Vũ Văn An9/6/2012
Tháng 10 năm 1980, lần thứ năm sau khi Công Đồng Vatican II kết thúc vào năm 1965, một Thượng Hội Đồng Giám Mục thế giới đã nhóm họp tại Vatican, để duyệt lại vai trò của Giáo Hội trong việc bảo vệ phẩm giá của hôn nhân và việc lưu truyền sự sống con người vì tình yêu đôi lứa tham dự trực tiếp vào chính mầu nhiệm Sự Sống và Tình Yêu Thiên Chúa. Tính dục con người bàng bạc trong phẩm vị nhân bản, giúp tình yêu tính dục của họ phản ảnh được tình yêu vô hạn của Thiên Chúa Ba Ngôi.
Các diễn giả trong cuộc tập huấn này xây dựng các nghiên cứu của họ trên hai nguyên tắc được chính Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh tại Thượng Hội Đồng nói trên: trung thành với kế hoạch của Thiên Chúa dành cho gia đình, và đường hướng hành động hợp mục vụ. Họ cố gắng trình bày một nền thần học hiện đại và quân bình về tính dục con người và hôn nhân dựa trên giáo huấn của huấn quyền và nền thần học Kitô Giáo về nhân vị.
Cuộc tập huấn gồm một dẫn nhập và ba phần trình bày. Phần thứ nhất đề cập tới lịch sử tính dục, phần thứ hai đề cập tới các cách tiếp cận khoa học và triết học hiện đại đối với tính dục con người, phần ba nói tới nền thần học luân lý Công Giáo và giáo huấn của Giáo Hội về tính dục và hôn nhân.
Chúng tôi chỉ xin tường trình phần đầu của cuộc tập huấn, tức lược sử giáo huấn về tính dục con người. Tường trình này sẽ gồm 4 đề tài sau đây:
1. Tính dục con người trong Thánh Kinh, do Linh Mục Joseph Jensen, O.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Diễn Giảng tại Trường Nghiên Cứu Tôn Giáo của Đại Học Công Giáo Mỹ Châu (America) và là Thư Ký Chấp Hành của Hiệp Hội Thánh Kinh Công Giáo. Sau khi trình bày giáo huấn của Cựu Ước liên quan đến các vấn đề dâm dật, đĩ điếm, ngoại tình và đồng tính luyến ái, Jensen tương phản giáo huấn này với giáo huấn Tân Ước và nhấn mạnh rằng: dù Chúa Giêsu muốn các môn đệ tuân thủ khá nhiều qui phạm của Cựu Ước, nhưng Giáo Hội sơ khai, nhất là Thánh Phaolô, không nhấn mạnh tới việc phải tuân thủ Luật Môsê như là luật. Lý do: Kitô hữu được ơn thánh của Chúa Giêsu Kitô cứu rỗi, họ phải bước đi trong Thần Khí của Người, chứ không phải trong chữ nghĩa Luật Môsê. Thần Khí ấy chính là luật yêu thương như Chúa Kitô yêu thương.
2. Luân lý tính dục Công Giáo thời giáo phụ và Trung Cổ, do Linh Mục Francis Firth, C.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Thần Học tại Trường Cao Đẳng Thánh Giuse thuộc Viện Đại Học Alberta ở Edmonton, Canada. Một trong các khó khăn khi nghiên cứu Giáo Hội sơ khai là cùng một chữ được các trước tác gia sử dụng khác nhau. Porneia là một trong những chữ ấy, được Thánh Phaolô sử dụng để chỉ cả dâm dật, ngoại tình, loạn luân lẫn vô luân tính dục nói chung. Vấn đề này cũng sẽ gặp lại ở thời giáo phụ và Trung Cổ.
3. Việc khai triển học thuyết Công Giáo về luân lý tính dục thời 1300-1918, do Tiến Sĩ James F. Hitchcock trình bày. Ông là Giáo Sư Lịch Sử tại Đại Học Saint Louis. Sau thời cực thịnh của thần học kinh viện trong thế kỷ 13, sinh hoạt thần học trong Giáo Hội rơi vào thời kỳ trầm lặng, trong đó thuyết duy danh (nominalism) ảnh hưởng mạnh tới suy nghĩ của thời đại. Người ta nhấn mạnh tới khía cạnh duy ý chí (voluntaristic) nơi Thiên Chúa, qua đó, luật luân lý được coi như biểu hiện tuyệt đối của ý Người đối với tác phong nhân bản. Hành động bị coi là vô luân vì Thiên Chúa ấn định như thế, Người có thể ấn định cách khác. Trong thời kỳ này, giao hợp tính dục được nhấn mạnh là để sinh sản con cái. Với sự xuất hiện của Phong Trào Thệ Phản, độc thân không còn được coi trọng hơn hôn nhân như một bậc sống nữa, và do đó, quan niệm về hôn nhân cũng thay đổi theo. Rồi kỹ nghệ hóa xuất hiện, đem người từ nông thôn vào thành thị, duy tục hóa xã hội, những yếu tố khiến việc có con đông trở thành bất khả, nhiều “kế hoạch hoá gia đình” xuất hiện, cả tự nhiên lẫn không tự nhiên.
4. Giáo huấn của huấn quyền từ 1918 tới nay, do Linh Mục John Gallagher, C.S.B., trình bày. Ngài là Giáo Sư Thần Học tại Trường Cao Đẳng Thánh Giuse thuộc Viện Đại Học Alberta ở Edmonton, Canada. Bài này đề cập tới giáo huấn của các Đức GH Piô XI, Piô XII và Phaolô VI cũng như các đóng góp của Vatican II, của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin và của Tòa Rôma (Roman Rota) liên quan tới cố gắng nhằm nối kết hai mục đích kết hợp và sinh sản của hôn nhân cũng như trình bày giáo huấn về ngừa thai trong ngữ cảnh bao quát hơn chứ không hạn chế vào ngữ cảnh duy sinh luận (biologistic).
I. Tính dục con người trong Thánh Kinh
Nền thần học luân lý hiện đặt ra nhiều câu hỏi liên quan tới các vấn đề do ngành sinh học hay kỹ thuật y khoa hiện đại phát sinh ra. Các câu hỏi này liên quan tới việc kiểm soát sinh sản, thụ thai nhân tạo v.v… Trong nhiều trường hợp, Thánh Kinh không đưa ra câu trả lời nào vì các câu hỏi này nằm ngoài sự hiểu biết hay quan tâm của soạn giả Thánh Kinh. Nhiều nguyên tắc trong Thánh Kinh hiển nhiên có hệ luận cho các vấn đề hiện nay, và các thần học gia luân lý có vai trò tìm cách áp dụng chúng. Các trang kế tiếp đây chủ yếu nhằm trình bày và phân tích các nội dung Thánh Kinh và đưa ra một số kết luận khiêm tốn có tính khái quát. Ở đây, chúng tôi không có ý định nối kết hai khía cạnh kết hợp và sinh sản của tính dục lại với nhau; cả hai khía cạnh này đều được Thánh Kinh nói tới, nhưng không cho thấy sự nối kết kia.
Các trình thuật tạo dựng: nhận định tổng quát
Điều đáng lưu ý là hai trình thuật tạo dựng trong các chương đầu của Sách Sáng Thế có lần lượt nói rõ các khía cạnh sinh sản và kết hợp của hôn nhân. Trong chương 1 Sách Sáng Thế, việc tạo dựng con người được trình bày như cao điểm của mọi công trình sáng tạo. Việc này diễn ra sau một cuộc bàn luận của Thiên Chúa (“Ta hãy tạo nên con người giống hình ảnh Ta…”) và được mô tả một cách thi vị như sau:
“Thiên Chúa tạo nên loài người giống hình ảnh Người
Theo họa ảnh Người, Người tạo nên họ
Người tạo nên họ có nam có nữ” (câu 27).
Câu trên rõ ràng nhấn mạnh tới sự bình đẳng, cùng một phẩm giá ngang nhau của hai giới tính. Sau đó là lời chúc phúc: “Và Thiên Chúa chúc phúc cho họ mà nói rằng: ‘Hãy sinh sôi nẩy nở cho tràn mặt đất và khuất phục nó’” (câu 28). Nên lưu ý một điều: đây là lời chúc phúc, chứ không hẳn là lệnh truyền (1). Lời chúc phúc này nhất quán với việc Cựu Ước đề cao sinh sản, coi nó như một hồng ân của Thiên Chúa, trong khi coi việc không có con như một nguyền rủa.
Trình thuật ở chương 2 nhấn mạnh tới khía cạnh kết hợp của hôn nhân. Trước nhất, điều ấy thấy rõ trong suy tư của Thiên Chúa “Người đàn ông ở một mình không tốt”. Nghĩ thế, Thiên Chúa bèn tạo nên thú vật từ bùn đất, giống như người đàn ông, nhưng không con vật nào xứng đáng làm người trợ lực cho anh ta cả; cần một cuộc tạo dựng đặc biệt khác. Sau đó, trình thuật nói tới việc người đàn bà được tạo nên từ chính chất liệu lấy từ thân xác người đàn ông; điều này nói lên sự gần gũi đặc biệt giữa người đàn ông và người đàn bà trong hôn nhân: như thể, trong cuộc kết hợp này, họ quay về với chính sự hợp nhất nguyên thủy mà từ đó họ vốn được tạo thành. Giờ đây, riêng việc xuất hiện của người đàn bà được ca ngợi bằng những vần thơ sau:
“Có thế chứ, đây mới là xương bởi xương tôi,
thịt bời thịt tôi,
nàng sẽ được gọi là “đàn bà”
vì từ “người đàn ông của nàng”, nàng đã được lấy ra” (câu 23).
Khía cạnh kết hợp nên một này một lần nữa được soạn giả Thánh Kinh nhấn mạnh khi suy tư rằng “vì lý do đó, người đàn ông sẽ lìa cha mẹ mình mà dính kết với vợ, và cả hai nên một thân xác”.
Cũng như trình thuật thứ nhất, trình thuật này không hề gợi ý chi tới bất bình đẳng; trái lại, nó cho thấy người đàn bà được tạo nên từ chính bản chất của người đàn ông và được đặt bên cạnh chàng để thủ diễn một chức năng mà thú vật không thủ diễn được. Chính tội lỗi mới đem tới kết án và trả đũa (3:12) và sự thống trị mà người đàn bà buộc phải chịu (3:16). Điều ấy không cố ý bênh vực việc người đàn bà lệ thuộc người đàn ông; soạn giả Sách Thánh chỉ coi nó như một sai trệch ra ngoài trạng thái lý tưởng, nguyên thủy do tội lỗi gây ra mà thôi. Rõ ràng ông muốn cho thấy đó là một điều xấu xa. Trong trình thuật này, sinh sản xem ra vừa là phúc vừa là họa, một vui buồn lẫn lộn (câu 16).
Việc long trọng đem cặp vợ chồng đầu tiên lại với nhau như trên, thực sự, đã làm cho Thiên Chúa trở thành tác giả của hôn nhân. Hình ảnh “cả hai nên một thân xác” ở đây rõ ràng cho thấy đơn hôn được coi là lý tưởng, dù chế độ này không hẳn là một qui luật bất di bất dịch tại Israel. Sách Thánh kể rằng Lamech từng có hai vợ (4:19), nhưng ông ta không hề là một tên vũ phu, vô nguyên tắc (4:23-24).
Nhiều đoạn khác trong Cựu Ước có nhắc tới một trong hai khía cạnh trên của hôn nhân. Ước muốn có con và xác tín cho rằng chính Chúa quyết định việc có con hay không có con cũng là một chủ đề thường gặp trong Sách Thánh, như trong các câu truyện về Sara (St 16:1-2; 18:14; 21:1-2), Rebécca (St 25:21), Lêa và Raken (St 29:31, 32; 30:2, 6, 17, 22-24), Rút (R 4:13) và Hanna (1Sm 1:5, 11, 19-20). Khía cạnh âu yếm trong tình yêu nhân bản cũng được hàm ý, như trong câu truyện Giacóp vui lòng phục phục vụ thêm bẩy năm gian khổ nữa để cưới cho bằng được nàng Raken kiều diễm: tình yêu nóng bỏng chàng dành cho nàng khiến bẩy năm ấy chỉ như vài ngày (St 29:20). Trong Diễm Ca, tình âu yếm ấy và ngay cả việc gợi tình nữa cũng tìm được biểu thức tuyệt vời. Hôn nhân trở thành qui phạm. Đời sống độc thân, hiểu như một chọn lựa, hầu như không được ai biết tới, dù Giêrêmia được khuyên sống độc thân như dấu chỉ muốn nói: sinh con là vô nghĩa trước các tai họa sắp xẩy ra (Gr 16:1-4) và Giuđítha, quả phụ, đã quyết định ở vậy không tái giá dù rất nhiều người say mê bà (Gđt 16:22).
Đơn hôn đã được gợi ý như một lý tưởng trong trình thuật tạo dựng thứ hai, nhưng nó không được phong hóa cũng như phong tục Israel áp đặt. Ápraham, vì muốn có con, từng lấy thêm Haga, đầy tớ của Sara. Giacóp lấy cả hai chị em và lấy luôn hai người hầu của họ nữa. Elkana, ngoài Hanna ra, còn cưới thêm một người nữa tên Penina. Đavít cưới khá nhiều vợ, còn Salomôn thì hậu cung của ông đếm không xuể. Tuy thế, người ta không rõ đa thê phổ biến ra sao vào thời ấy; vì cưới một người vợ đòi người ta phải trả một món tiền gọi là giá cô dâu cho gia đình nhà gái, cũng như phải chu cấp cho người vợ mới, nên nhu cầu kinh tế buộc đại đa số phải chọn đơn hôn làm tiêu chuẩn. Không nên coi việc chọn các cô gái nô lệ làm thiếp, như Ápraham chọn Haga, Giacóp chọn Dinpa và Binha, như dấu chỉ cho thấy thác loạn dâm dật là điều được đề cao, vì những vụ sống với nhau này rất bền vững (2). Căn cứ vào Bộ Luật Hammurabi, ta biết rằng việc cưới nô lệ làm vợ thường được pháp luật bảo vệ (3). Còn trong Cựu Ước, con cái từ những cuộc kết hợp ấy sinh ra đều được kể trong gia phả và chưa bao giờ bị coi là con hoang, khác với con cái do những cô gái điếm sinh ra (4). Theo Sách Xuất Hành (21:7-11), những người thiếp gốc nô lệ cũng có các quyền lợi mà không ai được giảm thiểu, dù đã cưới vợ khác, và cũng không ai được bán họ đi (5). Thành thử ở đây, người ta nói tới một thứ hôn nhân chứ không phải chỉ là chuyện lăng nhăng chơi bời.
Tính hợp pháp của ly dị được Cựu Ước giả định là có. Bản văn luật pháp duy nhất minh nhiên nhắc đến tính hợp pháp ấy chính là Đệ Nhị Luật 24:1-4. Bản văn đề cập đến việc điều hòa tập tục này theo hai cách: thứ nhất, người đàn ông nào muốn bỏ vợ phải trao cho nàng một tài liệu để chứng minh điều ấy (nhờ thế, nàng được tự do tái hôn); thứ hai, người đàn ông đã bỏ vợ không được lấy lại nàng khi nàng đã tái hôn với người khác. Lý do nêu ra là: vì người đàn bà này đã thân mật xuồng xã với người đàn ông khác, nên nàng đã hóa ra nhơ nhuốc đối với người chồng cũ. Lời lẽ của Luật cho thấy nó không có ý xác định đâu là cơ sở hợp pháp để ly dị, chỉ giả định rằng người chồng có thể làm thế nếu anh ta thấy nơi người vợ có điều gì bất xứng. Cho đến nay, thuật ngữ “bất xứng” (erwat dabar) này vẫn còn là điều mơ hồ, chưa được mọi người nhất trí về nội dung. Tiên tri Giêrêmia xem ra muốn ám chỉ tới luật này khi nhắc đến nỗi khó khăn của Israel muốn quay trở lại với Chúa sau quá nhiều bất trung (Gr 3:1). Tiên tri Malaki thì lên án ly dị vì nó đem khốn khổ lại cho người vợ bị bỏ rơi, “người vợ của tuổi thanh xuân ngươi”; ông gọi nó là tội phá bỏ niềm tin, tội phản bội, phản bội giao ước (Mk 2:13-16). Trước đó (câu 10-12), Malaki kết án việc Giuđa vi phạm giao ước vì đã cưới con gái của thần ngoại bang. Ở đây, ông cũng cho việc ly dị vợ giống hệt như vậy, là phản bội giao ước “vì Thiên Chúa đứng chứng nhân giữa ngươi và người vợ của tuổi thanh xuân ngươi, người vợ mà ngươi đã phản bội niềm tin, dù nàng là người chung chia số phận với ngươi và là người vợ do giao ước của ngươi”. Chữ giao ước ở đây không hẳn là giao ước hôn nhân mà là giao ước Sinai, giao ước của “cha ông ta” (câu 10). Thành thử từ ngữ này được sử dụng để phân biệt người vợ Do Thái và người vợ ngoại giáo (6). Dù thế, ta vẫn phải hiểu hôn nhân theo nghĩa giao ước vì các tiên tri từ Hôsêa trở đi vốn so sánh mối liên kết của Israel với Thiên Chúa như là cuộc kết hợp vợ chồng, vì cả hai đều đòi hỏi một lòng trung tín như nhau. Khi Êdêkien dùng phúng dụ hôn nhân này để đặt vào miệng Chúa câu “Ta thề hứa với ngươi và ký một giao ước với ngươi” (Ed 16:8?), thì câu này xem ra vừa ám chỉ hôn nhân vừa ám chỉ tình thế của Israel…
Luân lý tính dục trong Cựu Ước
Vì nội dung bài này được trình bày theo quan điểm Kitô Giáo, nên Tân Ước được coi là qui phạm. Phương thức này khảo sát không những các phát triển vượt quá tầm nhìn của Cựu Ước mà cả sự kiện này là một số soạn giả Tân Ước không còn coi luật Môsê như có tính qui phạm nữa. Tuy thế, Cựu Ước vẫn rất quan trọng để ta có thể hiểu giáo huấn luân lý của Tân Ước, vì có rất nhiều liên tục tính về nội dung. Vả lại, các soạn giả Tân Ước thường giả thiết và trích dẫn Cựu Ước. Thực vậy, giới răn kép mến Chúa yêu người là trích dẫn từ Cựu Ước (Đnl 6:4-5; Lv 19:18). Vả lại còn sự kiện này nữa là ở trong cả hai bản văn ấy, ta đều thấy nói tới nền luân lý có tính giao ước, nghĩa là tác phong của các thành viên trong cộng đồng giao ước phải là một đáp ứng đầy biết ơn đối với Chúa giao ước, Đấng đã đem cứu độ đến cho họ. Như thế, luân lý không được hiểu theo nghĩa luật tự nhiên được đặt ra đồng đều cho toàn thể nhân loại, mà theo nghĩa trung thành với giao ước từ phía người được cứu độ; luân lý không phải là việc tư riêng, vì mỗi cá nhân phải sống đời mình trong bối cảnh của cộng đồng giao ước. Dưới thẩm quyền Thiên Chúa, cộng đồng đó có quyền xác định ra các tiêu chuẩn tối thiểu cho những người tự kể mình là thành viên của nó.
Trong số rất nhiều luật lệ của Cựu Ước (Do Thái Giáo sau này kể ra 613 giới luật tất cả), ta thấy có các luật lệ nói về tính dục trong nhiều lãnh vực. Một số đề cập tới các thái độ luân lý cao cấp, một số chỉ nhằm nói tới các cấm kị, như các qui luật về sự thiếu thanh sạch nơi việc xuất kinh của người đàn bà và những ô uế khi người đàn bà có kinh đụng tới bất cứ ai cũng như bất cứ đồ vật gì (Lv 15:19-27), nơi việc sinh con (Lv 12:1-5), hay nơi việc xuất tinh của người đàn ông (Lv 15: 16-17), và các ô uế khi bất cứ ai đụng đến người đàn ông này cũng như bất cứ đồ vật gì người đàn ông này đụng tới (Lv 15:4-12). Giao hợp tính dục cũng làm cho cả người đàn ông lẫn người đàn bà ra dơ bẩn (Lv 15:18). Giao hợp trong lúc người đàn bà có kinh bị nghiêm cấm, ai vi phạm có thể bị trừng phạt nặng nề bằng cách “bị cắt đứt với dân” (Lv 18:19, 29).
Tuy nhiên, nhiều luật lệ khác phản ảnh được các giá trị nhân bản có tính xã hội, gia đình và căn bản tốt đẹp hơn, những giá trị này thường được Cựu Ước nhắc đến luôn qua các qui định như buộc người ta giúp đỡ cả kẻ thù đang cần giúp đỡ (Xh 23:4-5), bảo vệ cô nhi, quả phụ và khách trú (Xh 22:20-23), không được lấy lãi khi cho người nghèo vay (Xh 22:24), phải để lúa dư cho người nghèo đi mót (Lv 19:9-10), và dĩ nhiên phải yêu thương người lân cận (Lv 19:18) và phải cho cả khách lạ trú ngụ (Lv 19:34). Có người nhấn mạnh rằng các vấn đề trên khó có thể trở thành luật lệ, chúng được đề cập tới như những thái độ và lý tưởng. Các luật lệ về tính dục của Do Thái cũng thế, không nên coi chúng chủ yếu chỉ để phục vụ lợi ích kinh tế hay để rõ ràng cho vấn đề thừa kế như một số người quả quyết. Các lý tưởng của Do Thái trong lãnh vực luân lý tính dục rất nghiêm nhặt, nhất là khi so sánh với sự lỏng lẻo của các nền văn hoá lân cận. Ta sẽ xem xét các thái độ của người Do Thái trong phạm vi dâm dật và đĩ điếm, ngoại tình và đồng tính luyến ái. Nhưng điều cần là phải vượt lên trên luật lệ vì luật lệ của Cựu Ước không hoàn chỉnh và có hệ thống. Vả lại, ta sẽ hiểu đáp ứng của người Do Thái dưới giao ước rõ ràng hơn khi ta xem xét cả các tư liệu khác nữa. Các trình thuật có tính lịch sử sẽ soi sáng một số phạm vi cách tỏ tường hơn là luật lệ, và truyền thống khôn ngoan cũng đóng một vai trò chứng nhân quan trọng cho đạo đức học tính dục của Do Thái.
Dâm dật và đĩ điếm
Vì Cựu Ước không có luật lệ nào chuyên biệt ngăn cấm dâm dật (fornication), nên một số người kết luận rằng nó không bị chê trách. Nhưng nên nhớ rằng luật lệ quả có nghiêm khắc đòi người con gái lúc kết hôn phải còn trinh và đưa ra những hình phạt nặng nề cho ai vi phạm, nguyên điều ấy cũng đã đủ khỏi cần phải đưa ra những khoản luật chuyên biệt ngăn cấm việc dâm dật. Người Do Thái vốn có phong tục đòi cha mẹ phải giữ lại áo xống hay tấm trải giường vào đêm tân hôn làm bằng chứng cho sự đồng trinh của con gái. Nếu người đàn ông mà nàng được trao thân cho khiếu nại là nàng không còn trinh, mà cha mẹ lại không đưa được bằng chứng ngược lại, thì cô gái sẽ bị ném đá cho đến chết (Đnl 22:13-21) (7).
Đã có khuynh hướng coi việc làm tình ngoài hôn nhân như là đĩ điếm. Như trong đoạn Đệ Nhị Luật vừa trích dẫn, tội của cô gái được mô tả là “chơi trò đĩ điếm” dù chứng cớ duy nhất chỉ là việc cô không còn trinh. Cũng thế, các anh của Đina khiếu nại rằng em mình bị Sikhem “đối xử như một con điếm” (St 34:31), dù hành vi đó chỉ xẩy ra có một lần và Sikhem tha thiết muốn cưới Đina làm vợ (8). Dâm dật cũng được so sánh với ngoại tình ở điểm cả hai tội này đều được xử lý như nhau trong Huấn Ca 42:10, trong đó, người cha tỏ ra lo lắng về con gái:
“Con còn con gái thì sợ người ta dụ dỗ
phải mang bầu khi còn ở nhà cha,
con về với chồng thì lo con thất trung,
hay chung sống với chồng mà lại hiếm hoi”.
Huấn Ca 9:3-9 là tổng hợp một lúc các răn đe chống lại ngoại tình, dâm dật và đĩ điếm theo một cung cách coi chúng như những thói hư tương tự nhau.
Thái độ của Cựu Ước đối với việc làm tình ngoài hôn nhân được mô tả bằng từ Hípri nĕbālâ. Nghĩa đen của từ này là “ngu dại” (foolishness), nhưng vì ngữ cảnh cho thấy từ này có nghĩa rất mạnh, nên phần đông các bản dịch ngày nay quen dịch nó là “sự xúc phạm”, “tội ác” hay một từ nào đó cũng mạnh như thế. Trong Đệ Nhị Luật 22:13-21 đã nhắc trên đây, cô gái không còn trinh đã bị ném đá cho đến chết vì đã làm điều nĕbālâ tại Israel. Các anh trai đầy giận dữ của Đina, cuối cùng đã giết chết Sikhem, vì hành động hiếp dâm của hắn là một hành vi nĕbālâ “tại Israel”, dù Sikhem không phải là người Do Thái (St 34:7). Còn Tama thì nài nỉ Amnôn đừng phạm nĕbālâ vì hiếp dâm nàng (2Sm 13:12) (9). Rõ ràng tài chánh không phải là quan tâm chính trong biến cố Sikhem-Đina. Sikhem sẵn sàng giải quyết thoảa đáng về tài chánh cho Giacóp, nhưng các con trai ông muốn trả thù hành vi xấu xa đã làm cho em gái mình, chính ý muốn ấy đã dẫn tới hành vi khiến Giacóp trở thành đáng ghét với dân bản xứ (St 34:30).
Bản văn luật pháp minh nhiên nhất trong Cựu Ước nói về đĩ điếm là Lêvi 19:29, trong đó, người cha được truyền “không được phàm tục hóa con gái ngươi bằng cách bắt nó làm điếm”. Động lực nêu ra là: nếu không, cả lãnh thổ này sẽ trở thành đĩ điếm. Ngôn từ ở đây rõ ràng có tính tôn giáo. Hạn từ “phàm tục hóa” (profane, tiếng Hípri là hāal) thông thường được dùng để chỉ việc phàm tục hóa các đồ vật hay người thánh (đền thờ, danh Chúa, giao ước, tư tế v.v…). Sự kiện bổn phận này được ngỏ trước nhất cho người cha, chứ không hẳn cho cô gái, cho thấy thực tế xã hội hồi ấy. Nhưng động cơ đưa ra cho thấy hậu quả tổng quát của đĩ điếm và do đó làm rõ điều này: đi lại với đĩ điếm là điều đáng trách cho cả đàn ông nữa (10).
Thực thế, trong Châm Ngôn 23:27, lời cảnh cáo được ngỏ thẳng với đàn ông (“vì gái điếm là hố sâu, và phụ nữ ngoại tình là giếng hẹp”). Câu này quả xử lý đĩ điếm và ngoại tình cùng một cách. Điều ấy cho thấy đĩ điếm, không như một số người chủ trương, cũng đáng chê trách như tội ngoại tình vậy (11).
Ngoại tình
Tại Israel, việc ngăn cấm ngoại tình được mọi người biết đến, vì nó là một trong Mười Giới Răn. Hình phạt là tử hình cho cả đàn ông lẫn đàn bà liên hệ (Lv 20:10). Cách phát biểu trong Lv 20:10 (“Khi người đàn ông nào ngoại tình với vợ người lân cận…”) cho thấy luật pháp bảo vệ quyền lợi của người chồng chứ không thừa nhận một quyền tương tự cho người vợ. Công thức ấy cũng chỉ ngỏ với đàn ông, và Nielson có lý khi cho rằng việc bỏ câu “vợ người lân cận” khỏi Giới Răn thứ sáu là nhằm để ngỏ với cả người vợ lẫn người chồng (12).
Động cơ đứng đàng sau việc ngăn cấm ngoại tình không hẳn chỉ để duy trì tính hợp pháp cho dòng dõi người đàn ông, như đã nói trên đây, cũng như việc ngăn cấm này chỉ liên quan tới trách nhiệm xã hội đối với các thành viên của một cộng đồng, như nhiều người thường nhấn mạnh. Câu truyện về Giuse và người vợ của Pôtipha cho thấy cùng một lúc hai điều sau đây: lý do tôn giáo đã được đưa ra một cách trổi vượt; và việc ngăn cấm kia liên hệ đến cả người khác nữa, chứ không hẳn chỉ là trong vòng người Do Thái với nhau. Trước lời dụ dỗ của người đàn bà Ai Cập, Giuse đáp lại rằng “Sao tôi có thể làm điều ác tày đình như thế và phạm đến Thiên Chúa?” (St 39:9). Cùng một nhận định như thế đã được rút ra từ câu truyện của Avimeléc. Người ngoại giáo này thưa với Chúa rằng trong liên hệ với Sara, ông ta đã hành động “với tấm lòng thuầt khiết và bàn tay vô tội” (St 20:5). Còn Ápraham thì biện hộ cho việc mình nói láo với Avimeléc rằng: sở dĩ ông làm thế, vì ông hoài nghi “ở nơi này, người ta chẳng kính sợ gì Thiên Chúa” (câu 11). Tóm lại, tính trung thực diển tả qua lòng thuầt khiết, sự vô tội và lòng kính sợ Thiên Chúa là trách nhiệm của cả người Do Thái lẫn người ngoại đạo.
Như thế, các trình thuật có tính lịch sử đã đem lại cho luật lệ viễn tượng đầy đủ của nó. Tuy nhiên, văn chương khôn ngoan của Israel còn trình bày thêm một số chiều kích nữa. Trong Huấn Ca 23:22-23, tính hợp pháp của con cái chỉ được kể như xem xét thứ ba sau việc “không tuân giữ luật của Đấng Tối Cao” và “mắc lỗi với chồng”. Còn trong Châm Ngôn 2:17, tội của người đàn bà ngoại tình là đã “quên lãng giao ước của Thiên Chúa”.
Đồng tính luyến ái
Những người không đồng ý với nhận định trên cho rằng: đồng tính luyến ái bị ngăn cấm chỉ vì nó có liên hệ với việc thờ cúng ngoại đạo, nghĩa là liên quan tới việc đĩ điếm nam giới trong bối cảnh thờ phượng ngoại giáo mà thôi. Vì tiếng Hípri dùng để chỉ sự ghê tởm của việc giao hợp đồng tính vốn là chữ tô‘ēbâ, một chữ vốn rút ra từ lãnh vực thờ cúng để chỉ tục thờ ngẫu thần và những việc liên hệ. Lý luận này không đúng về hai điểm.
Không thể bác bỏ các điều khoản trong Sách Lêvi dựa trên lý lẽ chúng chỉ liên quan tới việc thờ phượng, chứ không có tính đạo đức, vì chúng chứa đựng nhiều giới điều rất cao quí, trong đó có giới điều yêu thương người lân cận, giúp đỡ người nghèo, vô tư trong xét đoán, kính trọng người cao niên cũng như các ngăn cấm tội ăn cắp và nói dối, bóc lột người lân cận hay gia nhân, xử tệ người điếc và người mù, cũng như làm hại khách trú cư (xem Lv 19:9-34). Việc không ngừng lặp đi lặp lại Luật Thánh Thiện “Hãy thánh thiện, vì Ta, Đấng Giavê, Thiên Chúa ngươi, là Đấng thánh” không phải chỉ có nghĩa thờ phượng. Về phía tiêu cực, nó bao gồm mọi điều có thể khiến Israel thành bất xứng, không đáng sống trên mảnh đất của Thiên Chúa. Về phía tích cực, nó thúc đẩy họ hướng tới việc thánh hiến trong tư cách dân riêng của Chúa.
Thứ hai, về việc cho rằng vì hạn từ “ghê tởm” (tô‘ēbâ) được lấy ra từ ngôn ngữ thờ cúng để chỉ các thực hành ngẫu tượng, nên đồng tính luyến ái chỉ ghê tởm vì nó liên quan tới nghi thức đĩ điếm trong tín ngưỡng sinh đẻ của Canaan mà thôi, thì thực ra hạn từ “ghê tởm” này có nghĩa rộng rãi hơn nhiều. Một chữ tương tự, dù không cùng một nguyên ngữ, cũng được tìm thấy trong văn chương khôn ngoan của Ai Cập buổi đầu, với nghĩa nói năng tầm bậy hay có tác phong không đứng đắn với các phụ nữ tại căn nhà mình năng lui tới (16). Hiển nhiên, cách sử dụng như thế không liên quan chi tới lãnh vực thờ phượng của Israel. Việc sử dụng chữ “ghê tởm” trong Sách Châm Ngôn rõ ràng cũng không lệ thuộc bất cứ loại thờ phượng nào; có thể sử dụng nó mà không nhắc chi tới Thiên Chúa hay bất cứ sự việc thần linh nào, thí dụ các hành vi như làm điều dữ, ngạo mạn và bất công từng được Sách Châm Ngôn coi là việc ghê tởm đối với nhà vua, với người ta và với người công chính (Cn 16:12; 24:9; 29:27). Giống như trong văn chương khôn ngoan của Ai Cập, sự giả trá và nói láo cũng là điều ghê tởm đối với Thiên Chúa (Cn 12:22). Còn Châm Ngôn 6:16-19 thì kể là ghê tởm đủ các thói xấu như sau: mắt kiêu kỳ, lưỡi điêu ngoa, tay đổ máu người vô tội, lòng mưu tính những chuyện xấu xa, chân mau mắn chạy đi làm điều dữ, kẻ làm chứng gian thốt ra lời dối trá, người gieo xung khắc giữa anh em. Khi đề cập tới chữ này trong bối cảnh thờ phượng, Sách Châm Ngôn thường nói đến sự kiện của lễ trở thành ghê tởm do tội lỗi xấu xa của người dâng (15:8; 21:27). Chữ ghê tởm trong Isaia 1:13 cũng có nghĩa như vậy. Giêrêmia gộp chung là ghê tởm việc thờ phượng quấy quá và những tội như ăn cướp, giết người, ngoại tình và làm chứng gian (Gr 7:9-10).
Truyền thống luật pháp cũng không đứng tách biệt với truyền thống khôn ngoan và tiên tri. Việc sử dụng cân đo gian trá đã bị kết án là điều ghê tởm trong Đệ Nhị Luật 25:13-16 cũng như trong Châm Ngôn 11:1; 20:10, 23. Thành thử không có lý do gì để cho rằng việc sử dụng hạn từ “ghe tởm” để lên án giao hợp đồng tính chỉ có liên hệ tới việc thờ cúng của ngoại giáo.
Cái hiểu bản văn luật pháp như trên đã được củng cố nhờ hai trình thuật, một là việc chúc dữ Canaan (cháu Nô-ê ) (St 9:20-27) và hai là việc hủy diệt Sô-đô-ma (St 19:1-25). Cả hai trường hợp đều nói tới sự sa đọa về tính dục của những người sống trên lãnh thổ trước người Do Thái, nhưng không ai liên hệ tới việc thờ cúng cả…(17).
Điểm cuối cùng cần nói ở đây là việc cho rằng Thánh Kinh là sách duy nhất chịu trách nhiệm đối với việc phỉ báng đồng tính luyến ái. Điều ấy hoàn toàn sai. Người ta cũng tìm thấy sự khinh miệt này tại vùng Lưỡng Hà nói chung. Ở đấy, ai giữ vai trò thờ cúng đồng tính đều được gọi là lại cái (effeminate), một phần có lẽ vì một ít người trong số họ bị thiến, nhưng phần lớn vì tác phong của họ: họ thường cư xử như đàn bà trong liên hệ tính dục, mang tên con gái, mặc quần áo đàn bà… Người ta đôi khi cũng gọi họ là “chó cái” và bị coi là đàn ông hóa đàn bà do lời chúc dữ của Ishtar. Dù xét theo định chế, các đĩ điếm đền thờ, cả nam lẫn nữ, đều được coi trọng trong nền văn hóa ở đấy, nhưng xét theo cá nhân, họ bị khinh miệt như các đồng nghiệp ngoài đời, không hẳn vì lý do luân lý khắt khe, mà do người ta xác tín rằng: những người này đi trệch ra ngoài trật tự tự nhiên (18). Như đã nói trên đây, xem ra Cựu Ước không phân biệt giữa khuynh hướng đồng tính và hành vi đồng tính. Nhưng hiện không có lý do gì khiến người ta hoài nghi sự kiện này là việc lên án chỉ nhằm các hành vi đồng tính mà thôi. Không như vùng Lưỡng Hà hay nhiều nền văn hóa khác, Cựu Ước không nói bất cứ điều gì xúc phạm tới phẩm giá người đồng tính.
Thánh Kinh ít nói trực tiếp tới các vấn đề nóng bỏng như kiểm soát sinh sản, thủ dâm và phá thai. Tội của Ônan tức việc “cậu đã hủy (tinh) xuống đất” (St 38:9) thực ra liên hệ tới việc không chu toàn nhiệm vụ tạo dòng dõi cho người anh quá cố, hơn là ngừa thai. Thủ dâm có lẽ đã được đề cập dưới nhiều hạn từ khác nhau chỉ sự thác loạn tính dục trong thư Thánh Phaolô (xem phần nói về Tân Ước), dù việc này khá khó chứng minh. Phá thai dĩ nhiên thuộc điều răn cấm giết người.
(còn tiếp)
Vũ văn An
Bài đăng
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét