Vũ Văn An9/17/2012
IV. Giáo huấn của huấn quyền từ 1918 đến nay
Bộ Giáo Luật
Bài này giở lại lịch sử giáo huấn của huấn quyền Công Giáo từ năm 1918 đến nay. Năm 1918 vốn là năm Bộ Giáo Luật hiện đại có hiệu lực. Bộ Luật này có một số tuyên bố thần học về hôn nhân. Một trong các tuyên bố ấy đề cập tới mục đích của hôn nhân. Đoạn đầu của điều 1013 nói rằng “Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái; mục đích đệ nhị đẳng của nó là giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục”.
Vì cuộc tranh cãi sau này, ta nên xem xét cẩn thận hơn thực ra Bộ Giáo Luật muốn nói gì. Phần lớn người ta có cảm giác rằng theo Bộ Luật này, tình yêu hỗ tương của vợ chồng chỉ là mục đích hàng thứ hai của hôn nhân. Nhưng thực ra, Bộ Luật này không hề nói đến tình yêu hỗ tương của vợ chồng như một mục đích của hôn nhân, kể cả thuộc hàng thứ nhất lẫn thuộc hàng thứ hai.
Điều trên quả đáng lưu ý. Mục đích là đối tượng của hành vi ý chí. Ai cũng coi việc lớn mạnh của tình yêu là một trong các mục đích của hôn nhân. Như thế, tình yêu hẳn phải là một mục đích của hôn nhân. Tuy nhiên, nó là một mục đích theo nghĩa đặc biệt. Tình yêu đang bàn ở đây tự nó là một hành vi của ý chí, đáp ứng các mục đích và sự thiện khác vốn là đối tượng của tình yêu, tức những người ta yêu và phúc lợi của họ. Tình yêu trong trường hợp này là một mục đích, để đáp ứng một sự thiện hay một mục đích có tính tối hậu hơn. Chính vì lý do này, một số tư tưởng gia, tức những người vốn chủ trương rằng tình yêu có tính chủ yếu đối với hôn nhân Kitô Giáo, đã không muốn phát biểu tính chủ yếu ấy bằng cách gọi tình yêu là một mục đích của hôn nhân.
Bộ Giáo Luật cũng không coi việc sinh sản theo sinh học mà thôi là mục đích chính của hôn nhân. Mục đích chính ấy chính là việc “sinh sản và giáo dục con cái”. Điều 1113 giải thích như sau: “Cha mẹ bị bó buộc bởi một bổn phận hết sức nghiêm trọng là phải cố gắng hết sức để cung cấp cho con cái mình một giáo dục về tôn giáo và luân lý cũng như về thể lý và công dân, đồng thời cung cấp cho chúng các phúc lợi phàm trần”. Bộ Luật này, vì thế, coi hôn nhân như một định chế mà mục đích chính là thiện ích nhân bản toàn diện của thế hệ sắp đến.
Thế giá trong giáo huấn thần học của Bộ Luật về hôn nhân ra sao? Khi đưa ra một số nguyên tắc thần học trong Bộ Luật, Giáo Hội không có chủ ý giải quyết các tranh luận về thần học. Giáo Hội chỉ chủ ý trình bày một hậu cảnh thần học nào đó cho Bộ Luật mà thôi. Vì mục đích này, Giáo Hội đã tiếp nhận một số nguyên tắc thần học thường được chấp nhận trong Giáo Hội thời đó. Một số các nguyên tắc này từng được nhiều vị giáo hoàng và thánh công đồng truyền dạy. Một số không. Thành thử, việc bao gồm các nguyên tắc này vào Bộ Luật không nên được giải thích như là chúng được truyền dạy với một thế giá mới.
Casti Connubii
Ngày 31 tháng 12, năm 1930, Đức GH Piô XI cho công bố thông điệp Casti Connubii về hôn nhân Kitô Giáo. Xét về một phương diện nào đó, thông điệp này là một đáp ứng đối với Hội Nghị Lambeth cùng năm. Trong Hội Nghị này, lần đầu tiên Giáo Hội Anh Giáo không còn chính thức bác bỏ việc ngừa thai nhân tạo nữa. Tuy nhiên, Casti Connubii không chỉ giới hạn vào vấn đề ngừa thai nhân tạo mà thôi. Nó bao trùm nhiều chủ đề hơn liên quan tới việc thế giới hiện đại bác bỏ hay làm ngơ giáo huấn truyền thống của Giáo Hội Công Giáo.
Thông điệp này xem ra tiền giả thiết điều người ta thường gọi là quan niệm hữu cơ về hôn nhân. Một số “nhà canh tân” thích thấy định chế hôn nhân bị loại bỏ hay ít nhất cũng được tái cấu trúc một cách triệt để. Chủ trương ấy đi ngược lại những người có quan niệm hữu cơ về các định chế xã hội. Một bác sĩ y khoa không khởi đầu với ý niệm trừu tượng về cấu trúc hợp lý của cơ thể con người, rồi mới tháo tung nó ra để sau đó sắp xếp nó lại một cách hợp lý hơn. Cũng vậy, hôn nhân hiện hữu và sinh hoạt trước khi các lý thuyết gia nghiên cứu về nó. Hôn nhân sử dụng và điều hướng một số năng lực và bản năng con người, nó thoả mãn một số nhu cầu, và lên khuôn một số nguyên tắc học được do mò mẫm (trial and error), trước khi người ta nghiên cứu nó về phương diện lý thuyết. Theo quan điểm hữu cơ, nhà canh tân hôn nhân không nên cố gắng tiêu diệt định chế hiện có để xây dựng một định chế khác thay thế theo cái nhìn trừu tượng và phiến diện về điều cần làm và điều có thể làm được. Giống nhà y sĩ, nhà canh tân hôn nhân nên khiêm nhường, biết học hỏi từ những điều hiện có và tôn trọng các đòi hỏi phát sinh từ bản chất chúng.
Casti Connubii không minh nhiên tiếp nhận quan điểm hữu cơ này, nhưng xem ra muốn ngầm nói đến nó. Đoạn 6 viết như sau: “bản chất hôn nhân hoàn toàn tùy thuộc ý chí tự do của con người, đến nỗi nếu ai đã từng kết ước hôn nhân, thì do đó, họ bị lệ thuộc vào luật lệ cũng như các đặc điểm do Thiên Chúa thiết lập” (1). Các đoạn 49 và 50 lý luận rằng hôn nhân do Thiên Chúa thiết lập, Người là tác giả của thiên nhiên. Luận chứng này hình như muốn nói: chính khi tạo nên bản chất sự vật, Thiên Chúa đã tạo nên hôn nhân. Hôn nhân không phải là điều Thiên Chúa tùy hứng tạo nên mà là một định chế phát sinh từ bản chất con người nhân bản. Từ đó, thông điệp kết luận rằng vì hôn nhân do Chúa dựng nên, nên nó có những lề luật mà con người nhân bản phải tuân theo; lề luật này không thay đổi. Điểm vừa nói được Đức Piô XI quảng diễn tại đoạn 95, trong đó, ngài có trưng dẫn Đức Lêô XIII.
“Luật lệ do Chúa thiết lập là: bất cứ sự vật nào do Chúa, tác giả của Thiên Nhiên, lập ra, ta đều thấy hết sức có ích và bổ ích; trong tình trạng tự nhiên ấy, chúng mãi mãi không suy yếu và không thay đổi; bao lâu Thiên Chúa, đấng dựng nên mọi sự, biết rõ điều gì thích hợp với việc tạo dựng và duy trì từng tạo vật, thì hẳn Người sẽ dùng ý chí và tâm trí để sắp đặt mọi loài hầu chúng đạt được mục tiêu của chúng. Nhưng nếu sự táo bạo và ác tâm của con người thay đổi và làm rối loạn trật tự do Thiên Chúa sắp đặt ấy, thì quả tình sự vật, từng được xếp đặt một cách kỳ diệu như thế, sẽ bắt đầu bị thương tổn, hay hết còn hữu ích nữa, hoặc bởi vì trong lúc thay đổi, chúng đã đánh mất khả năng gây ích của chúng hay bởi vì Thiên Chúa muốn trút trừng phạt xuống lòng kiêu ngạo và hợm hĩnh của con người”.
Điều đáng nói liên quan đến chúng ta ở đây là việc Đức Piô XI thảo luận về các mục đích của hôn nhân. Ngài trích dẫn Điều Giáo Luật 1013: “Mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái” (2). Ở chỗ khác, ngài nhấn mạnh một lần nữa tới tính ưu việt của sinh sản. “Như thế, trong các ơn phúc của hôn nhân, con cái đứng hàng đầu” (3). Con cái không những phải có cuộc sống tốt đẹp và xứng đáng ở đời mà còn có sự sống đời đời nữa. Mục đích cao cả của hôn nhân là cho ra đời những đứa con; những đứa con này sẽ trở nên chi thể của Chúa Kitô và sẽ được hưởng sự sống đời đời với Thiên Chúa (4).
Trong số các mục đích đệ nhị đẳng của hôn nhân, Đức Piô XI liệt kê hai mục đích được giáo luật nhắc tới, tức giúp đỡ lẫn nhau và làm dịu tư dục. Ngài thêm mục đích thứ ba, vun đắp tình yêu hỗ tương (5).
Điều rõ ràng là Đức Piô XI không coi các khía cạnh kết hợp này (yêu thương và giúp đỡ nhau) là không quan trọng. Về sự kết hợp vợ chồng, ngài nói tới việc “trao phó một cách đại lượng chính con người mình cho người khác suốt đời” (6). Ở xa hơn, ngài viết: “Bởi thế, nhờ hôn nhân, tâm trí những người kết ứơc được kết hợp và gắn bó với nhau một cách thân thiết hơn cả thân xác họ, không phải chỉ bằng sự âu yếm mau qua của giác quan hay trái tim, mà bằng hành vi hữu thức và chắc chắn của ý chí” (7).
Tình yêu hỗ tương của vợ chồng khuyến khích họ giúp đỡ nhau. Đức Piô XI khai triển thêm phạm vi của phạm trù cổ điển này, tức sự giúp đỡ lẫn nhau: “Sự biểu lộ tình yêu ra bên ngoài này trong gia đình không những đòi họ phải giúp đỡ lẫn nhau, mà họ còn phải đi xa hơn thế; người chồng và người vợ phải đặt làm mục tiêu đệ nhất đẳng việc giúp đỡ nhau hàng ngày bằng cách tự đào luyện và hoàn thiện hóa đời sống nội tâm, để nhờ việc chia sẻ cuộc sống chung, mỗi ngày họ mỗi tiến xa hơn trên đường nhân đức, và trên hết lớn mạnh về tình yêu chân thực đối với Chúa và tha nhân” (8).
Có lý để tin rằng Đức Piô XI không hoàn toàn hài lòng với việc coi các yếu tố kết hợp này chỉ như các mục đích đệ nhị đẳng của hôn nhân. Ngài nói như sau về tình yêu giữa vợ và chồng: Tình yêu này “bàng bạc trong mọi bổn phận của cuộc sống phu phụ và giữ vị trí hãnh diện trong hôn nhân Kitô Giáo” (9). Còn về tình yêu hỗ tương của vợ chồng, ngài viết: “Như sách Giáo Lý Rôma vốn dạy, việc lên khuôn lẫn nhau từ bên trong giữa vợ chồng này, cố gắng cương quyết để hoàn thiện nhau này, theo một nghĩa chân thực, quả có thể nói là lý do và mục đích chính của hôn nhân, miễn là nhìn hôn nhân không theo nghĩa hạn chế, tức nghĩa được thiết lập cho việc sinh sản và giáo dục con cái, mà theo nghĩa rộng rãi hơn như là sự hoà lẫn cuộc đời với nhau thành một và là sự trao đổi và chia sẽ lẫn cho nhau” (10).
Xem ra, Đức Piô XI muốn nhấn mạnh tới hai điểm mà trong nền thần học lúc bấy giờ khó có thể phát biểu trong một công thức duy nhất. Điểm thứ nhất: hôn nhân có xu hướng chủ yếu là con cái. Điểm thứ hai, tình yêu và sự giúp đỡ hỗ tương giữa vợ chồng có một tầm quan trọng đến nỗi không thể diễn tả chúng một cách thích đáng nếu chỉ gọi chúng là các mục đích đệ nhị đẳng. Tuy nhiên, thêm mục đích đệ nhất đẳng thứ hai cho hôn nhân có những khó khăn của nó mà ta sẽ thấy khi đề cập tới các văn kiện khác. Vì thế, Đức Piô XI đã phải sử dụng đến một kiểu nói mập mờ “hai đệ nhất đẳng” (two primacies) theo hai cái nhìn khác nhau.
Về các mối liên hệ bên ngoài hôn nhân, thông điệp lặp lại giáo huấn cổ truyền của Giáo Hội như sau: “Cuối cùng, đừng quên ghi nhớ rằng vì nhiệm vụ 2 mặt được trao phó cho cha mẹ để gây ích lợi cho con cái họ hết sức cao quí và rất quan trọng, nên mọi việc sử dụng hợp pháp khả năng do Chúa ban để sản sinh ra sự sống mới, do luật Chúa và do bản chất, chỉ là quyền lợi và đặc ân của bậc sống hôn nhân mà thôi, và phải được giới hạn một cách tuyệt đối trong phạm vi của bậc sống thánh thiện ấy” (11).
Thứ tự của luận chứng trên rất đáng chú ý. Đức Piô XI không chỉ đặt căn bản cho việc bác bỏ dâm dật và ngoại tình trên sự phân tích về tính dục sinh học mà thôi. Căn bản của ngài là bản chất và mục đích của định chế hôn nhân. Phải hướng tính dục về sinh sản là một chân lý được nhìn trong ngữ cảnh xu hướng sinh sản của hôn nhân.
Trong các đoạn 53 tới 59, Đức Piô XI lên án việc ngừa thai nhân tạo là tội nặng, và chỉ thị cho các cha giải tội phải tuân theo giáo huấn này. Một số soạn giả than phiền là ở đây, Đức Piô XI sử dụng lối suy luận duy sinh học. Trong phạm vi luân lý, lối suy luận này khởi đầu bằng cách khám phá xem xu hướng của khả năng thể lý nghiêng về mục đích nào, để rồi biến mục đích ấy thành nguyên tắc luân lý. Trong đạo đức học tính dục, phương thức duy sinh học cho rằng các cơ quan tính dục và các đáp ứng tính dục đã được thiết dựng để sinh sản con cái, và họ kết luận rằng do đó, việc sinh sản con cái là mục đích chính đáng của tính dục, và sử dụng tính dục cho bất cứ mục đích nào khác đều là vô luân. Trong đạo đức học, phương thức duy sinh học mở đường cho nhiều phản bác nghiêm túc.
Khi lên án ngừa thai nhân tạo, Đức Piô XI có thực sự dựa vào phương thức duy sinh học hay không? Một vài trích đoạn có thể cho thấy quả ngài có làm như thế. Ngài từng viết rằng ngừa thai nhân tạo “chống lại thiên nhiên từ trong nội tại”, và “do đó, vì hành vi vợ chồng được thiên nhiên chủ yếu nhằm sinh sản con cái, nên những ai, khi thực hành nó, cố tình làm hỏng năng lực và mục đích tự nhiên của nó, là phạm tội chống lại tự nhiên và làm một việc đáng xấu hổ và xấu xa từ trong nội tại” (12). Tuy nhiên, xét toàn ngữ cảnh thông điệp, “phù hợp với tự nhiên” ở đây không được xác định qua việc xem xét khía cạnh thể lý mà thôi mà là xem xét toàn diện bản chất và mục đích của hôn nhân.
Đoạn 59 quả quyết rằng người phối ngẫu nào trong cuộc hôn nhân cũng có bổn phận phải thuyết phục người phối ngẫu kia không nên dùng phương pháp ngừa thai nhân tạo. Tuy thế, không ai bị buộc phải khước từ giao hợp tính dục với người phối ngẫu cứ nằng nặc đòi dùng phương tiện ngừa thai. Đoạn này cũng viết rằng: vợ chồng cũng có thể giao hợp khi, vì các lý do tự nhiên, việc thụ thai không thể xẩy ra. Giao hợp trong các thời điểm này có thể phục vụ các mục đích khác như giúp đỡ lẫn nhau hay vun sới tình yêu hỗ tương, và người ta có thể theo đuổi các mục đích đệ nhị đẳng này miễn là chúng tùy thuộc các mục đích đệ nhất đẳng và bao lâu bản chất nội tại của hành vi giao hợp được duy trì. Như thế, Đức Piô XI quả có bác bỏ quan điểm quá cứng ngắc của một số nhà thần học trước đó, là những vị chỉ cho phép giao hợp tính dục vì mục đích sinh sản con cái mà thôi và chỉ khi nào việc sinh sản đó có thể xẩy ra. Năm 1930, các nghiên cứu của Ogino và Knaus về những thời điểm không thể có thai chưa mang lại kết quả giúp người ta có thể sử dụng việc tiết dục định kỳ như một phương thế tránh có thai. Do đó, người ta không rõ: trong Casti Connubii, Đức Piô XI có nghĩ đến việc tiết dục định kỳ như một chiến lược dài hạn để tránh thai nghén hay không.
Vì thông điệp định vị ý nghĩa tính dục trong ngữ cảnh hôn nhân, nên nó cũng định vị hôn nhân trong ngữ cảnh xã hội nói chung. Sự ổn định của hôn nhân là nguồn phong phú cho các thói quen liêm chính và việc bảo vệ phúc lợi quốc gia (13). “Sự thịnh vượng của quốc gia và hạnh phúc trần thế của người dân không thể nào an toàn và vững mạnh được khi nền tảng của chúng, vốn thuộc trật tự luân lý, suy yếu đi, và khi chính nguồn gốc mà từ đó, quốc gia rút tỉa được sự sống của mình, tức hôn nhân và gia đình, bị các thói hư của các công dân làm cho tắc nghẽn” (14).
Herbert Doms và Ý Nghĩa Hôn Nhân
Thập niên 1930 được chứng kiến cuộc tranh cãi rất linh động trong Giáo Hội Công Giáo về quan điểm được phát biểu trong Bộ Giáo Luật liên quan đến các mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của hôn nhân. Năm 1935, Herbert Doms, một linh mục triều người Đức, cho công bố một cuốn sách (15) mà bản dịch tiếng Anh, xuất bản năm 1939, có tựa là “The Meaning of Marriage” (Ý Nghĩa Hôn Nhân). Doms cho rằng theo Bộ Giáo Luật, xem ra ý nghĩa của hôn nhân chỉ phát sinh từ điều được gọi là mục đích đệ nhất đẳng của nó mà thôi, tức việc sinh sản và giáo dục con cái. Doms không bác bỏ việc hôn nhân có mục đích ấy, nhưng ngài nhấn mạnh rằng tự nó, hôn nhân có một ý nghĩa biệt lập đối với mục đích ấy.
“Kết cấu của hôn nhân, tức việc hợp nhất của hai người, không hệ ở việc họ tùng phục một mục đích ở ngoài họ mà vì thế họ kết hôn. Nó hệ ở việc vợ chồng luôn luôn qui hướng về nhau cho tới khi họ trở nên một. Nếu như thế, thì do quan điểm này, không còn đủ lý do nữa để nói tới việc sinh sản như là mục đích đệ nhất đẳng (theo nghĩa của Thánh Tôma) và phân rẽ các mục đích khác như là đệ nhị đẳng… có lẽ trong tương lai, tốt nhất ta nên bỏ việc dùng các thuật ngữ như “đệ nhất đẳng” và “đệ nhị đẳng” để nói về mục đích của hôn nhân” (17).
Doms phân biệt giữa ý nghĩa của hôn nhân và mục đích của nó. Ý nghĩa của hôn nhân và hoạt động tính dục bên trong hôn nhân hệ ở việc thực sự thể hiện sự nên một của hai con người. Ngoài ý nghĩa này, hôn nhân có hai mục đích. Mục đích bản thân là bổ túc và hoàn thiện lẫn nhau trên mọi bình diện. Mục đích chuyên biệt (tức mục đích đem lại cho hôn nhân bản chất khác biệt của nó) là con cái. Hai mục đích này đều nhất đẳng cả, chứ không mục đích nào phụ thuộc mục đích nào.
Tòa Tối Cao Rôma, năm 1944
Các quan điểm của Doms làm nổi lên nhiều phản ứng đáng lưu ý. Tuy nhiên, chúng không thuyết phục được Rôma trong điểm chủ yếu. Ngày 1 tháng 4 năm 1944, một sắc lệnh của Thánh Bộ Đức Tin (18) quả quyết rằng sinh sản và giáo dục con cái phải được coi là mục đích đệ nhất đẳng của hôn nhân và không mục đích nào khác được coi là mục đích chính ngang hàng như thế. Các mục đích ấy phải được coi là các mục đích đệ nhị đẳng và tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng kia. Trong sắc lệnh này, và trong một “phán quyết” của Tòa Tối Cao Rôma trước đó cùng năm (19), tên của Doms không bị nhắc đến nhưng ai cũng rõ các quan điểm của ông bị bác bỏ.
Phán quyết của Tòa Tối Cao Rôma nại tới một nguyên tắc của Thánh Tôma cho rằng: mục đích chuyên biệt hóa thực tại. Áp dụng vào hoạt động, điều ấy có nghĩa: mục đích xác định ra bản chất của hoạt động. Nếu mục đích của bạn là cắt bỏ khối u trong óc, thì điều này buộc phải có một loại hành động nào đó. Nếu mục đích của bạn là đậu kỳ thi toán, thì điều này lại đòi phải có một loại hành động khác hẳn.
Một hoạt động có thể phục vụ hai mục đích cùng một lúc. Bạn có thể từ sở chạy bộ về nhà vừa như một mục đích giữ cho bạn được cứng cáp khỏe mạnh vừa như một phương thế để trở về nhà. Doms cho rằng hôn nhân có hai mục đích, cả hai đều nhất đẳng cả, và không mục đích nào tùy thuộc mục đích nào. Theo Tòa Tối Cao Rôma, điều đó có nghĩa trong hôn nhân, có hai khía cạnh khác biệt nhau, tức khía cạnh hôn nhân được qui hướng vào việc hai vợ chồng cùng bổ túc và hoàn thiện lẫn nhau, khía cạnh kia qui hướng về con cái; hai khía cạnh này chỉ kết hợp với nhau một cách ngẫu nhiên chứ không theo yếu tính. Nhưng nếu giữa chúng không có mối tương quan theo yếu tính nào, thì cũng sẽ không có lý do thần học nào để giữ cho chúng được kết hợp với nhau. Nếu người nào đó chỉ muốn có khía cạnh này mà không muốn có khía cạnh kia, thì chả có lý do gì để họ không được làm như thế. Nhưng hệ luận đó, Toà Tối Cao không thể chấp nhận được.
Tóm lại, xem ra Tòa Tối Cao Rôma muốn bác bỏ quan niệm cho rằng hôn nhân có hai mục đích đệ nhất đẳng, vì điều này sẽ phá hủy mối tương quan theo yếu tính giữa các mục đích, và mở cửa rộng cho việc cho phép lấy nhau mà bất cần xu thế sinh sản. Điều đáng lưu ý là ít năm sau đó, nhiều nhà thần học Công Giáo đã chấp nhận việc hôn nhân có hai mục đích đệ nhất đẳng bằng cách cho phép các cặp biết rõ là mình không thể có con được lấy nhau.
Người ta có thể đặt câu hỏi: những cuộc hôn nhân tự biết rõ mình không thể có con có gì sai? Phán quytế của Toà Tối Cao năm 1944 không đề cập đến vấn đề này, vì Doms và những người theo ngài không hề bác bỏ mục đích yếu tính của hôn nhân là sinh sản và giáo dục con cái.
Nếu hai mục đích của hôn nhân không độc lập với nhau, thì điều gì liên kết chúng lại? Tòa Tối Cao cho rằng mục đích đệ nhị đẳng tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng. Nghĩa là: việc giúp đỡ và hoàn thiện nhau của vợ chồng được qui hướng về việc sinh sản và giáo dục con cái. Điều này nêu lên nghi vấn. Vợ chồng có được phép theo đuổi các mục đích đệ nhị đẳng này không phải chỉ vì phải tôn trọng việc sinh sản mà còn vì các ly do khác hay không? Chắc chắn họ được phép; thực vậy, chỉ triển khai tình yêu với người phối ngẫu và giúp đỡ họ vì mục đích sinh sản mà thôi xem ra vi phạm chính ý nghĩa của tình yêu dành cho người phối ngẫu. Tuy nhiên, nếu người ta có thể theo đuổi các mục đích có tính kết hợp này không phải như tùy thuộc việc sinh sản, thì các mục đích này, do đó, có trở thành các mục đích đệ nhất đẳng hay không? Ở đây, lời giải thích của Tòa Tối Cao về mối tương quan giữa các khía cạnh kết hợp và sinh sản của hôn nhân vẫn có chỗ dành cho tranh cãi.
Đức Giáo Hoàng Piô XII
Khi Đức Giáo Hoàng Piô XII bước vào cuộc thảo luận, ngài tỏ vẻ quan tâm tới việc người ta quá chú trọng tới mục đích đệ nhị đẳng (20). Mặt khác, ngài mạnh mẽ duy trì quan niệm mục đích đệ nhất và đệ nhị đẳng của Bộ Giáo Luật. Ngài cũng tuyên bố rằng mục đích đệ nhị đẳng tùy thuộc mục đích đệ nhất đẳng. Do ý muốn của thiên nhiên và của Đấng Tạo Hóa, các khía cạnh kết hợp được sắp xếp để phục vụ con cái (21).
Trong bài diễn văn với các cô đỡ, Đức Piô XII nhắc lại việc Giáo Hội bác bỏ ngừa thai nhân tạo. Ngài nói thêm rằng giáo huấn luân lý này có giá trị đối với mọi thời, một luật tự nhiên và là một thiên luật. Tại sao ngừa thai nhân tạo sai? Trong một số đoạn, Đức Piô XII dường như muốn lý luận một cách duy sinh học, dựa vào bản chất của quan năng tính dục thể lý xét ngay trong nó (22). Nhưng ở nơi khác, dường như ngài lại lý luận theo bản chất của hôn nhân (23). Ta cần nhiều nghiên cứu hơn mới có thể chứng tỏ được rằng hai lối tiếp cận này có thể đi đối với nhau.
Đức Piô XII bác bỏ việc sử dụng thụ thai nhân tạo (25). Ngài xem xét 3 hoàn cảnh. Hoàn cảnh thứ nhất, người mẹ không kết hôn. Trong hoàn cảnh này, thụ thai nhân tạo đi ngược lại đòi hỏi buộc việc sinh sản phải diễn ra trong hôn nhân. Hoàn cảnh thứ hai, người mẹ có kết hôn, nhưng tinh trùng được sử dụng không phải là tinh trùng của người chồng. Điều này vô luân vì chỉ người chồng và người vợ mới có quyền trên thân xác của người kia nhằm mục đích sinh ra sự sống mới. Mối liên kết về nguồn gốc do việc làm cha thể lý tạo ra này đem lại một bổn phận phải bảo vệ và giáo dục đứa con. Điều này không thể xẩy ra trong hoàn cảnh thứ hai này. Hoàn cảnh thứ ba, tinh trùng là của chồng người đàn bà. Thụ thai nhân tạo vẫn sai, vì hôn nhân và hành vi vợ chồng không phải chỉ là các chức năng hữu cơ để truyền tinh dịch. Hành vi vợ chồng là hành vi có tính bản vị nhằm nói lên việc vợ chồng hiến thân cho nhau. Điều này biến nó thành ngữ cảnh thích đáng cho việc thụ thai. Điều lý thú ở đây, là Đức Piô XII minh nhiên nói tới một khía cạnh không hoàn toàn chỉ là thể lý trong hành vi vợ chồng. Sau cùng, theo Đức Piô XII, người ta có thể được phép dùng các phương tiện nhân tạo để làm dễ việc thụ thai sau khi giao hợp cách tự nhiên.
Đức Piô XII bác bỏ các cuộc thí nghiệm thụ thai trong ống nghiệm, coi chúng là vô luân và tuyệt đối bất hợp pháp (26). Lý do khiến ngài bác bỏ việc thụ thai nhân tạo với tinh trùng của người chồng đương nhiên cũng loại bỏ việc thụ tinh trong ống nghiệm.
Trong một bài diễn văn ngày 12 tháng 9 năm 1958, Đức Piô XII thảo luận một số vấn đề luân lý liên quan tới di truyền học (27). Khi các yếu tố di truyền có cơ gây cho vợ chồng sinh ra những đứa con tật nguyền, thì việc khám nghiệm trước khi kết hôn để khám phá ra nguy cơ có thể có thứ kết quả ấy là điều được phép. Nếu khả thể sinh ra những đứa con tật nguyền cao, các thẩm quyền có thể buộc người ta phải khám nghiệm việc đó. Vì các lý do di truyền, người ta có thể khuyên các cặp đừng kết hôn nhưng không được ngăn cấm họ kết hôn. “Hôn nhân là một trong các nhân quyền căn bản, không ai được ngăn cản việc sử dụng quyền ấy”. Nếu sau khi kết hôn mới khám phá ra vấn đề di truyền, thì người ta có thể khuyên vợ chồng này đừng có con nhưng cũng không được ngăn cản họ có con.
Còn 1 kỳ
Vũ Văn An
Bài đăng
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét