Giáo huấn Công Giáo về Tính dục 4

Vũ Văn An9/14/2012

III. Việc khai triển học lý Công Giáo về luân lý tính dục trong giai đoạn 1300-1918

Việc xuất hiện của thần học và triết học duy danh (nominalism) trong thế kỷ 14 tạo ra khuynh hướng tổng quát muốn nhấn mạnh tới đặc tính tự ý và ngay cả độc đoán của Thiên Chúa trong tương quan với con người, vì người ta không còn coi các nguyên tắc thuận lý là thích đáng để trình bày luật tự nhiên cách trong sáng và trung thực nữa. Các đồ đệ của Nhà Kinh Viện hàng đầu trong thế kỷ này, tức William Ockham, luôn có khuynh hướng trình bày luân lý theo Mười Giới Răn, nghĩa là nhấn mạnh tới các ngăn cấm, chứ không nhấn mạnh tới nhân đức hay các nguyên tắc luân lý thực định (1). 

Tuy nhiên, thuyết duy danh không hoàn toàn thống trị vào lúc đó. Vì thuyết duy thực, với niềm tin cố hữu vào luật tự nhiên hợp lý, vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh tại một số đại học. Các vị duy thực hàng đầu của thế kỷ trước, nhất là hai Thánh Albertô và Tôma, đã tự tách mình ra khỏi truyền thống Augustinô về nhiều phương diện. Dù các vị chưa đồng hóa thực hành nhân bản với sự chính trực luân lý, nhưng các vị không đi quá trớn như thuyết duy danh đến độ coi các đòi hỏi của luật luân lý là hoàn toàn có tính độc đoán.

Thuyết nhân bản

Trong hai thế kỷ 14 và 15, người ta cũng thấy xuất hiện việc khai triển ra phong trào nhân bản, vốn là hoa trái của một phong trào rộng lớn hơn tức Phong Trào Phục Hưng. Suốt gần 5 trăm năm nay, các sử gia và nhiều học giả khác từng tranh luận nhiều về bản chất đích thực cũng như tầm quan trọng của hai phong trào này. Ít nhất, ta cũng có thể an tâm cho rằng chúng đại diện cho khuynh hướng coi trọng nền văn hóa cổ điển của thời xưa, nhất là về phương diện văn học. Tuy thế, khía cạnh thẩm mỹ trong nền văn học Hy Lạp và La Mã cũng được họ lưu tâm. Một số nhà nhân bản Phục Hưng đã hấp thụ nhiều thái độ ngoại giáo đối với hôn nhân, tính dục và tác phong nhân bản mà xét chung không phù hợp với giáo huấn Kitô Giáo. Ít nhất trong một số giới nào đó, việc du nhập các qui phạm ngoại giáo cổ điển có nghĩa là các thực hành như ngoại tình, ly dị, và đồng tính luyến ái đã có được một nét đáng nể nào đó, một sự đáng nể bị Giáo Hội chính thức bác bỏ. Trong một số trường hợp, các thái độ này còn xâm nhập cả một số giáo sĩ cao cấp nữa (2).

Nhưng các ý tưởng duy nhân bản hầu như không gây được hiệu quả minh nhiên nào đối với học lý luân lý Công Giáo. Các thần học gia chính thức của Giáo Hội vẫn là các Nhà Kinh Viện, bất kể họ theo thuyết duy thực hay thuyết duy danh. Dù một số nhà nhân bản có thể được gọi là thần học gia, nhưng họ không hề nhận được tư thế ấy cách chính thức, mà các ý tưởng của họ cũng không được coi là có quan hệ với sứ mệnh giảng dạy của Giáo Hội. Thêm vào đó, thuyết nhân bản cũng không thay đổi triệt để được điều gì trong các niềm tin hiện hành. Thí dụ, người táo bạo nhất trong các nhà nhân bản là Lorenzo Valla. Ông đề nghị một thứ chủ nghĩa hưởng lạc Kitô Giáo (Christian Epicureanism), trong đó, sự thiện cao nhất của con người là khoái lạc. Tuy thế, theo ông, khoái lạc tối hậu chỉ có trên Thiên Đàng. Theo luận lý của thuyết hưởng lạc, ông cho rằng người ta phải từ bỏ những khoái lạc nhỏ nhoi để được những khoái lạc lớn lao hơn. Do đó, Kitô hữu cần phải sống một cuộc sống trong sạch; việc theo đuổi các khoái lạc xác thịt chỉ có thể biện minh đối với những ai không tin vào sự sống đời sau (3).

Cuối thế kỷ 15, ở Bắc Âu Châu, xuất hiện một phong trào gọi là nhân bản thuyết Kitô Giáo, do một số người thành lập vì không thoả mãn trước hiện tượng “bất tiêu hóa” đối với chủ nghĩa ngoại đạo trong phong trào Phục Hưng của Ý. Các nhà nhân bản Kitô Giáo đề xuất việc thâm cứu Thánh Kinh, coi nó như hoạt động chính của một học giả có đức tin. 

“Ông hoàng của các nhà nhân bản” này chính là Desiderius Erasmus, thuộc thành Rotterdam, một đan sĩ nhưng lại sống như một giáo dân, một tu sĩ đã khấn trọn nhưng xem ra lại hoài nghi tính chính đáng của đời sống độc thân và ơn gọi đơn tu cách chung. Ngay lúc sinh thời từng đã nghi là lạc giáo, Erasmus từ đó bị coi là “tự do” trong các vấn đề thuộc Giáo Hội. Tuy nhiên, khảo luận của ông về hôn nhân lại có tính truyền thống rất cao (4). Bạn của ông là Thomas More, một người có vợ và là cha gia đình, cũng là một trong các nhà nhân bản Kitô Giáo vĩ đại. Nhưng đức tin của Thomas More không hề đi ra ngoài giáo huấn chính thức của Giáo Hội trong bất cứ điểm nào, nhất là trong vấn đề hôn nhân và tính dục (5).

Chính nơi các Nhà Kinh Viện được chính thức công nhận mà một số khai triển đã được diễn ra. Xét chung, lịch sử học lý Công Giáo về tính dục suốt trong 5 trăm năm kế tiếp có thể được tóm tắt cách súc tích như sau: hoạt động tính dục nhằm mục đích sinh sản con cái và chỉ hợp pháp nếu diễn ra trong hôn nhân, vì chỉ trong hôn nhân, mới có khả thể sinh sản này. Các thần học gia có thể có dị biệt khi nói tới các động lực hữu thức và minh nhiên của việc sinh sản. Nhưng trong suốt thời kỳ lâu dài này, không một thần học gia nào biện minh cho việc trực tiếp ngăn cản diễn trình sinh sản cả, dù một số cho phép tránh nó vì những lý do cực kỳ nghiêm trọng (6). 

Thần học hôn nhân

Một cuộc nghiên cứu về giáo huấn luân lý Công Giáo trong thời kỳ lâu dài này nhất thiết phải tập chú vào nền thần học hôn nhân và các mục đích của nó. Thời kỳ này, người ta không chú ý nhiều tới các vấn đề như ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm, hay thủ dâm. Trong một số trường hợp (như đồng tính luyến ái chẳng hạn), các soạn giả xem ra cố tình dè dặt, như thể nói tới những vấn đề không nên thảo luận công khai. Ngoài ra, những vấn đề cần nói cũng không nhiều. Vì xét theo các mục đích của hoạt động tính dục, tất cả các thực hành trên đều đã bị kết án rộng dài rồi. Ngoài việc vi phạm quyền lợi vợ chồng, ngoại tình còn bị kết án vì một là nhằm để tránh không có con, hai là sinh con trong hoàn cảnh không đủ môi trường tâm linh cho việc dưỡng dục chúng. Dâm dật cũng bị kết án như thế. Đồng tính luyến ái hay thú dâm thì hoàn toàn trái với tự nhiên, phá hoại mục đích của Thiên Chúa dành cho người đàn ông. Thủ dâm phí phạm “hạt giống” vốn nhằm để sinh sản con cái, hơn nữa cũng trái tự nhiên, vì lạm dụng một hành vi vốn bao hàm tính bổ túc nam nữ. Bên dưới tất cả các hành vi ấy là sự dâm đãng, lòng tham dục (lust), tức việc mưu tìm sự khoái cảm vị kỷ một cách vô trật tự. Theo định nghĩa, hoạt động ngoài hôn nhân là biểu thức của cuộc mưu tìm ấy, vì nó không bao gồm một cam kết vĩnh viễn nào đối với đối tác và không một trách nhiệm nào đối với những đứa con có thể được sinh ra (7). Cũng trong thời gian này, người ta bàn nhiều tới khả năng có thể có tham dục trong hôn nhân và đến mức độ nào thì có thể chấp nhận được lòng tham dục này. 

Động lực của giao hợp

Các thần học gia cuối thời Trung Cổ và đầu thời cận đại nhìn nhận có thể có ba động lực riêng rẽ nhưng có liên hệ với nhau trong việc giao hợp của vợ chồng, đó là sinh sản con cái, tránh dâm dật, và nhằm khoái cảm. Động lực thứ nhất đương nhiên là hợp pháp, không bị ai tranh cãi. Hai động lực kia bị tranh cãi nhưng có thể được tương nhượng là có giá trị.

Việc coi hôn nhân như thuốc chữa dâm dật hình như có nguồn gốc từ Thánh Phaolô, mặc dầu xét từ bên trong, việc này không nhất thiết có nghĩa là không có tội. Bởi thế, một số thần học gia cho rằng mọi hành vi giao hợp đều ít nhất cũng có tội nhẹ. 

Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude và Thánh Bernađinô thành Siena nhìn nhận tính chính đáng của việc giao hợp vợ chồng như một giải pháp để tránh dâm dật, ngay cả trường hợp không có khả thể thụ thai (như khi đã có thai rồi chẳng hạn) (8). Trong thế kỷ 15, chủ trương này đã được Martin LeMaistre tiếp nhận, dù ông không thuộc chính dòng thần học của thời kỳ này (9).

Tuy nhiên, đến thế kỷ 16, chủ trương trên trở thành chủ đạo trong lời giảng dạy của nhà thần học nổi tiếng nhất ở đầu thế kỷ là Cajetan (Giacomo de Vio Gaetano) cũng như của Dominic Soto và của hai sách giáo lý, một của Công Đồng Trent và một của Thánh Phêrô Canisiô. Sylvestriô Prierias, nhà thần học của phủ giáo hoàng lúc ấy, cũng dè dặt thừa nhận chủ trương này (10).

Việc vợ chồng giao hợp chỉ để hưởng khoái cảm thường bị kết án một cách chung; người ta chỉ bất đồng về việc đó là tội trọng hay tội nhẹ mà thôi. Điều đáng lưu ý, là việc kết án đó một phần được thúc đẩy bởi ý muốn thừa nhận phẩm giá người đàn bà, không để họ bị đối sử như đồ chơi tính dục. Chính vì thế, khi được hỏi “Tại sao tôi lại không được sử dụng vợ tôi theo ý thích”, Thánh Bernađinô thành Siena, thuộc thế kỷ 14, đã trả lời rằng: “nàng không phải là của anh, nàng là của Chúa” (11).

Qua thế kỷ 15, Martin LeMaistre dè dặt nhìn nhận việc có thể coi khoái cảm là động lực của giao hợp vợ chồng. Tuy nhiên, như đã nói trên đây, ông không thuộc chính dòng thần học, nên không gây bao nhiêu ảnh hưởng. Qua thế kỷ 16, nhà thần học Công Giáo người Tô Cách Lan là John Major, vốn là một nhà kinh viện dạy tại Paris, cũng nhìn nhận cả việc coi giao hợp để tránh dâm dật và giao hợp để khoái cảm là các động lực chính đáng, dù ông cũng là một người không kém lập dị. Chủ trương của LeMaistre và Major, vì không có tiền lệ nơi các giáo phụ cũng như của thời Trung Cổ, nên đã bị cả Cajetan lẫn Soto và nhiều thần học gia hàng đầu khác của thế kỷ 16 bác bỏ (12). 

Các vấn đề dân số, cả tiêu cực lẫn tích cực, đôi khi được đem ra thảo luận, dù không có tính dứt điểm. Duns Scotus, chẳng hạn, chủ trương ta có bổn phận phải sinh sản để cung cấp dân số cho nước trời, nhưng truyền thống Tôma thì minh nhiên bác bỏ chủ trương này, và dù sao, đó cũng chỉ là quan điểm của thiểu số. Bất kể việc giảm dân số một cách thảm hại tại Âu Châu do hậu quả dịch Chết Đen vào giữa thế kỷ 14 gây ra, không một nhà thần học nào cho rằng người ta có bổn phận tinh thần phải bù đắp sự mất mát ấy cho xã hội (13). Tuy nhiên, bổn phẩn tổng quát phải gia tăng nhân loại thì luôn được coi là việc bắt buộc.

Ngay từ những thời kỳ đầu, bổn phận sinh sản con cái đã luôn bao hàm nghĩa vụ phải dưỡng dục chúng. Nghĩa vụ này đặc biệt đòi hỏi việc đào luyện thích đáng về thiêng liêng. Đòi hỏi ấy có chiều hướng điều hòa bất cứ ý tưởng nào buộc cha mẹ phải sinh sản càng nhiều con cái càng hay. Trong thế kỷ 14, Phêrô thành Palude dè dặt đề nghị rằng vì quá nghèo, vợ chồng có thể tránh thụ thai. Qua thế kỷ 16, đề nghị ấy được Soto ủng hộ, nhưng bị Prierias kết án (14). 

Cải cách Thệ Phản

Cuộc cải cách của Thệ Phản trong thế kỷ 16 gây hiệu quả lớn đối với các thái độ về tính dục. Phong trào này bác bỏ tính ưu việt của bậc độc thân so với bậc hôn nhân và một cách tổng quát, không ủng hộ sự độc thân, trừ một số trường hợp hạn hữu. Ơn gọi Kitô Giáo vì thế được hiểu bao gồm cả hôn nhân nữa (15).

Tuy nhiên, không vì thế mà có sự thay đổi triệt để về đạo đức học tính dục. Ngoại tình, dâm dật, đồng tính luyến ái, thú dâm và phá thai vẫn bị kết án như trước. Ly dị nói chung cũng bị kết án như thế. Martin Luther, chẳng hạn, là một trong các nhà thần học Âu Châu lên tiếng kết án việc Henry VIII ly dị vợ là Catherine Aragon. Ông tởm gớm ly dị đến nỗi có lần đã cho một ông hoàng Đức hay: thà đa thê còn hơn là ly dị (16). Việc nhấn mạnh tới đời sống vợ chồng trong tư tưởng Thệ Phản đã tăng cường quyết tâm của họ trong việc không chấp nhận bất cứ hình thức sa đọa tính dục nào hay bất cứ điều gì có thể gây hại cho hôn nhân. 

Điều đáng lưu ý là dường như Phong Trào Thệ Phản đã dẫn khởi một điều gì đó phần nào có tác dụng làm dịu bớt giáo huấn Công Giáo. Vì các nhà cải cách chính như Luther và John Calvin ủng hộ học lý công chính hóa của Thánh Augustinô, nên nền thần học của Thánh Augustinô bị lu mờ. Do đó, ngay ý niệm coi hành vi tính dục như có tội từ trong nội tại nay cũng bị rơi vào quên lãng. Thánh Robertô Bellarminô, một trong các thần học gia hàng đầu của Phong Trào Phản Cải Cách, cũng bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng tội nguyên tổ được lưu truyền qua tác động vợ chồng (17).

Ít nhất kể từ thời Thánh Tôma, một số thần học gia đã bắt đầu nói tới tình yêu và tình bạn trong hôn nhân, một gợi ý không hẳn tự nó minh nhiên khi đa số các cuộc hôn nhân bị xếp đặt. Công Đồng Trent cũng nói rất tốt về tình yêu lứa đôi, mặc dù chủ đề này không được các sách giáo mới của thời kỳ Phản Cải Cách nhắc đến. Công Đồng không nối kết tình yêu lứa đôi với giao hợp tính dục (18).

Thuyết Jansen 

Đặc biệt tại các lãnh thổ nói tiếng Pháp, phong trào mới gọi là thuyết Jansen xuất hiện vào đầu thế kỷ 17, do một số nguyên nhân, như việc tiếp xúc với nền thần học Calvin, việc phục hồi phản ứng đối với công việc nghiên cứu các công trình nguyên thủy của Thánh Augustinô do phái Kinh Viện cuối thời Trung Cổ đảm nhiệm, và ước mong của một số người Công Giáo nhiệt tình muốn có một đức tin nhiệm nhặt và đòi hỏi cao hơn so với những gì hiện đang được thực hành chung quanh họ. Có thể nói: thuyết Jansen phát triển trong một mối liên hệ cộng sinh với một môn học vừa được khai triển gọi là ứng dụng học luân lý (moral casuistry), một môn học, dù vẫn theo sát giáo huấn cổ truyền, nhưng có khuynh hướng nới lỏng phần nào trong cách áp dụng thực tiễn đối với giáo huấn này (19). Việc nới lỏng này đặc biệt có liên hệ với Dòng Tên và bị Blaise Pascal khôi hài chỉ trích trong các Lá Thư Gửi Người Ở Tỉnh của ông. 

Một cách tổng quát, các thần học gia của phái Jansen, từng gây ảnh hưởng lớn tại Pháp cho tới tận thế kỷ 19, muốn trở về với quan niệm cổ điển coi chỉ có mục đích sinh sản mới làm cho hành vi giao hợp hoàn toàn không có tội mà thôi. (Trong thực tế, rất ít hành vi giao hợp hoàn toàn chỉ vì mục đích sinh sản). Dù lịch sử không có chi rõ ràng, nhưng người ta vẫn cho rằng ảnh hưởng của phái Jansen đã du nhập vào Ái Nhĩ Lan qua ngả chủng viện Maynooth, được thành lập vào cuối thế kỷ 18. Thực ra, chính một số tu sĩ Phanxicô của Ái Nhĩ Lan đã gây ảnh hưởng lớn trên Jansen lúc ở Louvain. Người ta cũng cho rằng ảnh hưởng Jansen đã du nhập vào Mỹ qua ngả các cha Dòng Xuân Bích Pháp lúc ấy rất có ảnh hưởng trong lịch sử tiên khởi của Công Giáo Hoa Kỳ, và sau đó, qua ngả hàng giáo sĩ Ái Nhĩ Lan (20).

Tuy nhiên, cần hiểu rõ phái Jansen là phái nào? Khi kết án một số chủ trương “nới lỏng” vào năm 1679, Đức Innôcentê không bao gồm trong số này quan niệm cho rằng được phép giao hợp để tránh dâm dật. Khi kết án các chủ trương của phái Jansen cũng thế, các vị giáo hoàng thời này chỉ kết án các quan điểm quá nghiêm ngặt của họ về vấn đề này mà thôi (21). Các yếu tố lạc giáo của phái này nằm trong học lý của họ về sự công chính hóa và thái độ của họ đối với thẩm quyền của Giáo Hội, chứ không hẳn các học lý về luân lý của họ. Điều người ta quen gọi là phái Jansen về luân lý thực ra chỉ là việc duy trì truyền thống nghiêm ngặt cổ truyền mà Giáo Hội đôi lần buộc phải điều hòa trong suốt lịch sử của mình. 

Linh Mục Dòng Tên Thomas Sanchez (chết năm 1610) có lẽ là người quan trọng nhất trong số những người chủ trương nới lỏng thời ấy và cũng là người bị Pascal phê phán. Sanchez cho rằng động lực để giao hợp không chủ yếu quan hệ tới tính luân lý của nó, dù động lực khoái cảm mà thôi có thể có tội nhẹ. Một số người có thế giá khác thuộc thế kỷ 17 cũng sẵn sàng biện minh cho động lực khoái cảm, miễn là nó không có tính độc hữu. Chủ trương này đặc biệt bị các nhà thần học của Louvain công kích, coi ý niệm này hoàn toàn “thú tính” (22).

Thánh Phanxicô Đờ San có lẽ là người dẫn đầu phe trung dung của Công Giáo Pháp trong thế kỷ 17. Ngài là tác giả khảo luận rất nổi tiếng là Dẫn Nhập Vào Đời Sống Đạo Hạnh, mà ít ra cũng có phần dành cho những người đã có gia đình. Dù cách tiếp cận tổng quát của ngài đối với linh đạo nặng về tình yêu, nhưng ngài vẫn bám sát quan điểm cổ truyền coi hôn nhân chủ yếu để sinh sản con cái (23). 

Như vậy, trước thế kỷ 17, giao hợp như một hành vi sinh sản chỉ có thể tránh được bằng hai cách duy nhất: một là khi hai vợ chồng biết rõ việc thụ thai sẽ không xẩy ra, như hiếm muộn không có con hoặc đang có thai chẳng hạn, hai là không hoàn tất hành vi ấy. Phần lớn các nhà thần học cho phép giao hợp ở trường hợp thứ nhất, vì mục đích không phải là để tránh thụ thai. Trường hợp thứ hai được phân biệt thành hai: coitus interruptus, tức nửa chừng rút dương vật ra khỏi âm đạo và xuất tinh ở bên ngoài (như Onan trong Thánh Kinh), thì luôn bị các nhà luân lý học kết án; nhưng amplexus reservatus, tức cũng nửa chừng rút dương vật ra nhưng không xuất tinh, thì được một số nhà thần học, như Phêrô Palude, cho phép trong một số trường hợp, như nghèo quá chẳng hạn. Vấn đề này hầu như bị quên lãng cho tới thế kỷ 16, lúc Prierias lên tiếng kịch liệt chống lại Palude. Quan điểm của Prierias trở thành thịnh hành (24). Ngay những người ủng hộ hình thứcamplexus reservatus, cũng nhấn mạnh điều kiện không xuất tinh sau khi rút dương vật ra; họ cho rằng như thế hành vi giao hợp trọn vẹn đã không xẩy ra, và do đó, mục đích sinh sản không hoàn toàn bị vi phạm. 

Các hành vi tính dục như làm tình bằng miệng hay hậu môn cũng bị kết án, dù không được thảo luận nhiều, hiển nhiên vì các hành vi này nhằm tránh sinh sản. Thời Phục Hưng và Barốc, khi các thiếu niên đôi khi bị thiến để giữ cho giọng hát luôn được cao, các nhà thần học đã kết án thực hành này, dù nó vẫn được tiếp diễn ngay tại Vatican (25). 

Thế kỷ mười bẩy

Thế kỷ 17, tuy nhiên, cũng là thế kỷ bắt đầu có một khúc rẽ trong việc khai triển nhiều thực hành phu phụ, vì các sử gia ghi nhận rằng đây là lần đầu tiên tại Phương Tây thấy có hiện tượng suy giảm sinh suất xem ra có vẻ do tự ý chứ không do hậu quả thiên tai như bệnh hoạn hay đói kém. Hiện tượng này nổi bật nhất trong số các thị dân Genève theo giáo phái Calvin (26). Biểu hiện tiên khởi của điều sau này trở thành hiện tượng phổ quát của Phương Tây cho thấy nhiều đặc điểm rõ nét của việc kế hoạch hóa gia đình. Việc sử dụng kế hoạch này xẩy ra trước nhất trong giới trung lưu giầu có, là giới muốn bảo vệ và củng cố địa vị kinh tế của mình và do đó phải tránh khả thể có nhiều con, cũng như bảo vệ và củng cố việc thế tục hóa xã hội. Phái Calvin chính thống mau chóng suy yếu vào thế kỷ 17, và qua thế kỷ 18, người tranh đấu có đầu óc hoài nghi là Voltaire đã cho rằng Genève và hàng giáo sĩ (Thệ Phản) của nó rất “giác ngộ” và tỏ ra hoài nghi cả trong các vấn đề tôn giáo (27).

Người ta không rõ họ dùng phương pháp nào để hạn chế số con trong gia đình. Coitus interruptus dường như là phương pháp được dùng nhiều hơn cả. Thuốc viên cũng như thuốc uống đủ loại vốn đã thịnh hành từ thời cổ, dù hiệu lực của chúng bị hoài nghi và các nhà thần học nói chung vốn lên án chúng. Ngay từ thời cổ, người ta đã dùng bao che bằng da (leather condom), và sau đó, người ta vẫn còn nhắc đến những loại bao này, nhưng xem ra người ta chỉ sử dụng chúng với các gái điếm, chứ các cặp vợ chồng không ai sử dụng chúng cả (28).

Dù dùng phương pháp nào đi nữa, thì vẫn có những dấu chỉ rõ ràng cho thấy từ giữa thế kỷ 17 trở đi, đã có ý hướng hạn chế số con. Điều ấy, như đã nói, chủ yếu xẩy ra trong giai cấp trung lưu, vì giai cấp quí tộc vẫn còn coi việc nhiều con như dấu hiệu của giầu có, và do đó, sẵn sàng chào đón chúng. Trong khi ở giai cấp cùng đinh, người ta thấy nhiều hiện tượng bỏ rơi con cái, thậm chí sát nhi nữa (29).

Thần học gia đầu tiên viết sau khi các khai triển kia vừa xuất hiện là Thánh Anphong Đệ Liguori, nhà luân lý học gây nhiều ảnh hưởng nhất trong hai thế kỷ sau. Xét chung, Thánh Anphong đưa một chủ trương dung hòa. Ngài bác bỏ ý niệm của Thánh Augustinô cho rằng hành vi giao hợp của vợ chồng luôn luôn có tội, và ngài cho phép việc giao hợp ngoài động lực sinh sản con cái, miễn là không loại trừ việc sinh sản này. Cân nhắc câu hỏi liệu các cặp vợ chồng có nên hạn chế tác động phu phụ để đừng có số con nhiều hơn khả năng nuôi dưỡng của họ, ngài thận trọng chống lại việc đó sợ rằng vì thế họ phạm tội dâm dật chăng. Ảnh hưởng của Thánh Anphong lên cao trong thế kỷ 19 và đã chống lại được thế giá đang đi xuống của truyền thống Jansen Pháp. Giống các nhà thần học khác cùng thời, ngài không chú ý nhiều tới các thay đổi trong thực hành ngoài xã hội (30). 

Thế kỷ mười chín

Thế kỷ 18 là thế kỷ khá trầm lặng trong lịch sử thần học của Giáo Hội Công Giáo. Cuộc tấn công trí thức của Phong Trào Ánh Sáng và các công kích chính trị của Cách Mạng Pháp đã làm Giáo Hội suy yếu trầm trọng và phần nào mất tinh thần vào cuối thế kỷ ấy. Một phần để chống lại chủ nghĩa duy trí thức thường là khô cằn của Phong Trào Ánh Sáng, các phong trào tôn giáo mạnh mẽ nhất của thời kỳ này, như Phái Mộ Đạo (Pietism) và Phái Methodist, thường thiên về cảm nghiệm và sùng kính nhiều hơn thần học. Đối với Công Giáo cũng thế, việc phục hồi sinh hoạt của đạo sau năm 1800 phần lớn cũng thiếu vắng các công trình trí thức đáng kể. Việc này có ảnh hưởng không tốt đối với việc đào tạo các linh mục cũng như nền giáo dục thần học nói chung, đến độ, đến đầu thế kỷ 19, các câu trả lời cổ truyền vốn có trong các sách giáo khoa cũ vẫn được lặp lại mà không được bàn luận thêm (31). 

Kế hoạch hóa gia đình

Trong bầu khí ấy, việc thực hành kế hoạch hóa gia đình vẫn tiến đều, một phần nhờ chủ nghĩa duy thế tục trong thế kỷ trước cổ vũ, dù các giáo hội Thệ Phản, nói chung, vẫn có một nền luân lý tính dục không khác bao nhiêu so với nền luân lý tính dục của Công Giáo; phần khác, nhờ các khám phá mới về khoa học và kỹ thuật. Khoảng giữa thế kỷ 19, ngừa thai được công khai vổ vũ ở một số nơi, nhất là Anh và Mỹ, dù vẫn chưa được coi như một đề tài “đáng kính” trong các tranh luận công cộng, và vẫn còn bất hợp pháp (32).

Ngay từ năm 1816, Vatican đã bắt đầu nhận được các câu hỏi của một số linh mục Pháp về việc họ phải ăn nói ra sao ở tòa giải tội khi hối nhân thú nhận hành vi coitus interruptus hay các hành vi khác cố ý nhằm không có thai. Lời kết án cổ truyền đã được lặp lại. Tuy nhiên, có sự khoan dung đối với các phụ nữ, nếu từ khước trả “nợ vợ chồng” thay vì hợp tác trong hành vi tội lỗi, sợ sẽ bị chồng làm dữ (33). Những cái thoáng nhìn này vào đời sống vợ chồng đủ cho ta thấy tại sao các thần học gia lúc đó, đã từ lâu, ít nói đến tình yêu trong bối cảnh giao hợp nhưng lại nói nhiều tới ham muốn. Cuộc cách mạng “lãng mạn” có thể đã bắt đầu thay đổi một số thái độ trong tương quan nam nữ, nhưng còn lâu mới chấm dứt được các thái độ bừa phứa, thực dụng và ngay cả vũ phu nữa rất thịnh hành vào thời kỳ này.

Sự trầm lặng trong sinh hoạt thần học Công Giáo trong thời kỳ này đã khiến các mục tử và các nhà luân lý học không được trang bị đủ để đương đầu với hiện tượng càng ngày người ta càng chú ý tới việc hạn chế số con hơn… Năm 1842, một vị giám mục Pháp tường trình cho Vatican hay: đa số các cặp vợ chồng trẻ trong giáo phận của ngài tìm cách hạn chế số con, nhưng không chịu hạn chế việc giao hợp, và đã phản ứng một cách tiêu cực khi được khuyên bảo ngược lại trong tòa giải tội. Ngài cho hay, con số xưng tội vì thế mà giảm hẳn đi. Tòa Xá Giải (Penitentiary), khi khuyên nên thận trọng trong các trường hợp này, dường như muốn các linh mục không nên đi quá sâu vào những vấn đề tế nhị và gây gương mù gương xấu như thế. Chính Thánh Anphong cũng cho rằng các cha giải tội không nên tìm hiểu các thực hành phu phụ ngoại trừ được các hối nhân tìm hiểu. Dường như Tòa Xá Giải cũng muốn nói rằng nơi nào các cặp vợ chồng không biết tới giáo thuyết cổ truyền, thì không nên làm lương tâm họ bị giao động vì nó, và chủ trương này được một số nơi tại Giáo Hội Pháp áp dụng. Điều thường nói đến hơn cả là amplexus reservatus và coitus interruptus (34).

Đáp ứng mục vụ

Tuy nhiên, đáp ứng mục vụ đã được duy trì một cách tách biệt rõ ràng đối với các vấn đề giáo thuyết và năm 1851, Đức GH Piô IX đã lên án chủ trương cho rằng “vì các lý do thích đáng, tập quán Onan” có thể được sử dụng (35). Vì thực hành lỏng lẻo này có chiều hướng muốn được giáo thuyết cứu xét, nên Vatican bắt đầu phải lên tiếng thúc giục các cha giải tội nên chú trọng vấn đề này. Và khi bao cản tinh trùng (condom) trở thành phổ biến, Vatican cũng đã lên án một cách không hàm hồ (36), dù Công Đồng Vatican I không bàn tới vấn đề này.

Bắt đầu từ thập niên 1870, hàng giáo phẩm Pháp, dường như vì là nhóm bị thách thức một cách trực tiếp hơn cả về thực hành này, nên đã bắt đầu lên tiếng mạnh mẽ về nó, đôi khi có nhắc tới sinh suất đang đi xuống của Pháp. Công trình thần học đầu tiên chuyên bàn về ngừa thai xuất hiện vào năm 1876, và tính nghiêm ngặt của nó là điều hết sức hiển nhiên (37). Trong thông điệp năm 1880 về hôn nhân của ngài, Đức Lêô XIII không nhắc tới ngừa thai nhưng nhắc lại rằng: không được xét hôn nhân dưới cái nhìn duy tự nhiên mà thôi, mà cần xét tới các phán quyết của Giáo Hội nữa (38). Như thế, ai cũng biết rõ quan điểm dứt khoát của Giáo Hội về vấn đề này, dù người ta vẫn không biết chắc các linh mục phải nghiêm khắc ra sao khi sử lý một vấn đề khá tế nhị và đôi khi còn gây gương mù gương xấu như vấn đề này. Vì việc hiểu biết giáo huấn của Giáo Hội đi song song với việc thực hành ngừa thai, và vì xã hội càng ngày càng đề cập đến thực hành này nhiều hơn, nên các nhà lãnh đạo Công Giáo càng phải tỏ ra mạnh mẽ và lớn tiếng hơn trong các tuyên bố của mình. Các nhà thần học, đặc biệt Linh Mục Dòng Tên Người Bỉ là Arthur Vermeersch, bắt đầu nhấn mạnh tới nhiệm vụ các cha giải tội phải tra vấn về thực hành này vì rất có thể các hối nhân không chịu xưng thú (39). Vấn đề vì thế càng ngày càng được nhiều giới báo chí Công Giáo bàn luận. Đóng góp đầu tiên của Giáo Hội Mỹ vào cuộc bàn luận này nhằm tái xác nhận giáo thuyết cổ điển của Giáo Hội là đóng góp của Đức Ông John A. Ryan, nhà luân lý học nổi tiếng của Đại Học Công Giáo, đăng trên tập san American Ecclesiastical Review năm 1916 (40).

Trước thế kỷ 19, người ta ít hiểu biết về tình trạng hiếm muộn (infertility), dù do chứng cớ thực nghiệm, vợ chồng có thể tự biết mình không thể có con, nhưng các vấn đề như “định kỳ” (rhythm), thì chưa ai biết cả. Sau khoảng năm 1870, việc tiết dục trong các thời kỳ có thể thụ thai mới được biết đến. Nhiều thần học gia lên án nó. Tuy nhiên, Tòa Xá Giải và nhiều thế giá khác ít nhất cũng đồng ý không nên làm lương tâm những ai thực hành việc ấy phải xao xuyến. Ý kiến này tiếp tục có hiệu lực tới thế kỷ 20 (41). Về việc cho phép giao hợp trong lúc có thai, thì trước đó đã nhiều tiền lệ nhất trí. Trong thế kỷ 19, một số thần học gia cũng đã bắt đầu nói tới tình yêu vợ chồng trong bối cảnh giao hợp tính dục, và việc biểu lộ tình yêu ấy có thể là động lực hợp pháp để vợ chồng giao hợp với nhau (42).

Tóm lược

Về thời kỳ 1300-1918, người ta có thể tóm lược việc khai triển giáo thuyết Công Giáo về luân lý tính dục như sau:

1. Sinh hoạt tính dục luôn được liên kết một cách trực tiếp với mục đích sinh sản.

2. Do đó, các hành vi nào có cơ phá hoại sự ổn định phu thê và việc cấp dưỡng thích đáng cho con cái, như ngoại tình hay dâm dật, đều bị lên án.

3. Hành vi nào rõ ràng không nhằm sinh sản, như đồng tính luyến ái, cũng đều bị lên án. Chúng cũng bị kết án vì trái với tự nhiên. 

4. Các hành vi trong hôn nhân nào rõ ràng không nhằm sinh sản như giao hợp bằng miệng hay bằng hậu môn, cũng bị kết án, tuy người ta ít đề cập tới các thực hành này (giống như đồng tính luyến ái và thú dâm). 

5. Dù truyền thống Augustinô coi mọi hành vi giao hợp, cả trong hôn nhân, ít nhất cũng có tội nhẹ, nhưng chủ trương này chưa bao giờ được hết mọi người chấp nhận và với thời gian, càng ngày càng bị bác bỏ nhiều hơn.

6. Dù một số nhà thần học biện minh cho lối giao hợp amplexus reservatus, lối ngừa thai thực tiễn được thực hành nhiều nhất hồi đó, nhưng đa số kết án nó, vì cho là trực tiếp nhằm tránh sinh sản. 

7. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền càng chủ trương cho phép các động lực ngừa thai khác như để tránh dâm dật chẳng hạn, miễn là không trực tiếp nhằm bác bỏ hay tránh sinh sản.

8. Càng ngày nhiều vị có thẩm quyền cũng càng cho phép lấy khoái cảm làm động lực hợp pháp để giao hợp, miễn nó không phải là động lực duy nhất.

9. Bao lâu không cố ý nhằm tránh sinh sản, phần lớn các vị có thẩm quyền đều cho phép giao hợp khi chắc chắn không có thai sau đó, như trong thời kỳ không thể thụ thai chẳng hạn.

10. Dù có rất ít bất đồng về bản chất giáo huấn của Giáo Hội, nhưng đặc biệt trong thế kỷ 19, người ta không biết chắc về đáp ứng mục vụ đối với những người không sống theo giáo huấn ấy.

Ghi chú

(1) Gordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Totowa, NJ: Rowman, 1975).

(2) Charles E. Trinkaus, In Our Image and Likeness (Chicago: University Of Chicago Press, 1970), 2 vols.

(3) Đã dẫn, 2:273-78

(4) Christiani Matrimonii Institutio (1526), trong Opera Omnia 5:617.

(5) Muốn biết ý kiến già dặn hơn của More, xin sem cuốn Dialogue against Heresies (1528) của ông.

(6) Muốn biết bản tóm lược ý kiến thần học, xin xem John T. Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (Cambridge, MA: Harvard University, 1965), các tr. 249-51, 292, 304, 312-23.

(7) Đã dẫn, các tr. 238, 247.

(8) Peter de Palude, De Sententiis 4.31.2 and 4.31.3; Bernadine of Siena, Seraphoc Sermons 19.3.

(9) Questiones Morales (1940), II,”De Temperentia”.

(10) Prierias, Summa Summarum Quae Sylvestria Dicitur (1540); Cajetan, Summula Peccatorum (1538); Soto, Commentarium in Quartum Sententiarum (1574); Canisius, Catechismus Major (Modern Edition, 1933).

(11) Seraphic Sermons 19.3.

(12) Major, In Quartum Sententiarum (1519). 

(13) Noonan, các tr. 275-76.

(14) Palude, De Sententiis 4.31.3.2; Prierias, Summa, “De Debito Conjugali”; Soto, De Sententiis 4.31.1.1.

(15) Chẳng hạn, xem William Lazareth, Luther on the Christian Home (Philadelphia: Fortress Press, (1960).

(16) Roland Bainton, Here I Stand (New York: Abingdon-Cokesbury, 1950) các tr. 293-94.

(17) Controversiarum de Amissione Gratiae, trong Opera Omnia IV.

(18) Noonan, các tr. 255-56, 322.

(19) Jan Miel, Pascal and Theology (Baltimore: John Hopkins, 1969) các tr. 108-47.

(20) Edmond Preclin, Les Luttes Politiques et Doctrinales aux XVIIe-XVIIIe Siècles (Paris, 1955-56), 2 vols.

(21) Noonan, tr.320.

(22) Đã dẫn, các tr. 317-19, 326.

(23) Introduction to Devout Life, “The Married State”

(24) Noonan, các tr. 296-99, 336.

(25) Đã dẫn, các tr.336-39.

(26) Orest và Patricia Ranum, chủ biên, Popular Attitudes Towards Birth Control in Pre-Industrial France and England (New York, 1972); Edward Shorter, The Making of Modern Family (New York: Basic Books, 1975); Peter Laslett, Family Life and Illicit Love in Earlier Generations(Cambridge: Cambridge University Press, 1977).

(27) Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation (New Yrok: Knopf, 1969), 2:463-65.

(28) Noonan, các tr. 200-31, 387-476.

(29) Xem gi chú 26 trên đây.

(30) Theologia Moralis (1748).

(31) Edgar Hocedez, S.J., Histoire de la Théologie au XIX Siècle (Brussels, 1947), I. 67-69, 132.

(32) Noonan, các tr. 387-438.

(33) Đã dẫn, các tr. 398-405.

(34) Đã dẫn, các tr. 414-32.

(35) Decisiones Sanctae Sedis, các tr. 19-20.

(36) Noonan, các tr. 414-32.

(37) Đã dẫn.

(38) Arcanum Divinae Sapientiae.

(39) Noonan, các tr. 419-32.

(40) “Family Limitation”, American Ecclesiatical Review 40 (1916): 684-96.

(41) Noonan, các tr. 439-42.

(42) Đã dẫn, các tr.491-92.

Vũ Văn An

Nguồn: http://vietcatholic.net/News/Html/100071.htm

Giáo huấn Công Giáo về tính dục 3

Vũ Văn An9/11/2012

II. Luân lý tính dục Công Giáo thời giáo phụ và Trung Cổ

Một trong các khó khăn cho việc nghiên cứu trong phạm vi này là ý nghĩa chính xác của các từ ngữ do nhiều tác giả sử dụng. Thí dụ chữ Hy Lạp porneia, lấy từ chữ pornē (con điếm), mà người ta quen dịch qua chữ Latinh là fornicatio để chỉ việc giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình. Nhưng thực ra, thời xưa, chữ này trước nhất có nghĩa là đĩ điếm, sau đó mới chỉ chung tác phong vô luân về tính dục. Như Thánh Phaolô, trong 1Cor 5:1, dùng nó để chỉ sự loạn luân. Bởi thế, khi các Kitô hữu tiên khởi lên án cả ngoại tình lẫn dâm dật (fornicatio) như tội trọng, thì ta không nên kết luận rằng mọi giao hợp tính dục giữa những người chưa lập gia đình đều có chung một kết án như vậy. 

Tuy nhiên, có đủ bằng chứng cho thấy phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai coi các giao hợp ấy là tội trọng. Vào đầu thế kỷ thứ ba, Tertullianô, chẳng hạn, người vốn theo khuynh hướng Môntanô (một khuynh hướng quá nghiêm khắc, bị Giáo Hội kết án) đã coi tất cả các thứ giao hợp ấy thuộc loại tội mà Giáo Hội không thể tha được, chỉ biết khuyên người có tội làm việc đền tội, mong sau cùng được Chúa tha thứ thôi (1). Dĩ nhiên, vì theo phái Môntanô, Tertullianô hẳn nghiêm khắc hơn là Giáo Hội vào thời ông. Nhưng ông làm sao có chủ trương ấy nếu truyền thống Giáo Hội không coi chúng là tội trọng. 

Cũng thế, Thánh Ambrôsiô cảnh cáo các thiếu nữ không nên nhìn mặt các thanh niên kẻo lại phạm tội như Chúa Cứu Thế từng răn đe “Ai nhìn người đàn bà mà thèm muốn nàng, là đã phạm tội ngoại tình với nàng trong tâm hồn rồi” (2). Phần Thánh Augustinô, trong một lá thư, thuật lại việc ngài chất vấn Quận Công Marcellinô kẻo ông phạm thứ tội cần phải đền tội công khai. Quận Công đã thưa lại: “Con thề… chưa bao giờ giao hợp tính dục bên ngoài hôn nhân, cả trước lẫn sau khi đã kết hôn” (3). Đọc kỹ cuốn Tự Thú của Thánh Augustinô, ta thấy khi nói với Chúa, “Ngài truyền phải tiết dục”, thánh nhân muốn nói Đấng Hóa Công đòi con người phải tự chế khỏi mọi giao hợp ngoài hôn nhân (4).

Trong Giáo Hội sơ khai, việc tha các tội trọng công khai đòi phải có một diễn trình đền tội công khai, tức phải có một thời gian ăn chay lâu dài, sau đó là nghi lễ giao hòa công khai. Việc giao hòa này chỉ được ban cho một lần trong đời mà thôi. Những ai phạm lần thứ hai thì được yêu cầu ghi danh làm hối nhân và hy vọng được Chúa tha thứ, chứ không được Giáo Hội tha tội.

Hình thức tha thứ này chỉ áp dụng cho các tội công khai bên ngoài. Trong khi các tư tưởng và thèm muốn xấu xa dù bị coi là có sức loại người ta khỏi Nước Thiên Chúa, nhưng lại chỉ cần ăn năn một cách nghiêm túc và làm một việc đền tội riêng là đủ để trở lại với hiệp thông. Thế rồi, trong khi “fornicatio” thường được liệt vào số những tội nặng nhất đòi phải có sự đền tội long trọng và có khi cả đời nữa, thì một số thẩm quyền coi việc giao hợp với duy một người rồi sau đó cưới người ấy vẫn là một tội trong tư tưởng. Do đó, Công Đồng Elvira (Illiberis), vào khoảng năm 300-303, theo một truyền thống có trước, đã phán quyết như sau về việc giao hợp trước hôn nhân:

“Trinh nữ nào không giữ sự trinh khiết của mình, nếu kết hôn và tiếp tục sống với người đàn ông từng giao hợp với mình, vì chỉ phạm luật hôn nhân, nên được hoà giải sau một năm mà không phải đền tội; còn nếu họ giao hợp với các người đàn ông khác, thì vì họ phạm tội ngoại tình, nên Công đồng phán quyết rằng chỉ sau năm năm và sau khi hoàn tất việc đền tội hợp pháp, họ mới được hòa giải” (5).

Bởi thế, giao hợp trước hôn nhân bị coi là nặng nề; nó loại người ta khỏi việc Rước Lễ trong một năm. Nhưng việc đền tội cách long trọng thì không luôn luôn bị đòi hỏi.

Các thẩm quyền Kitô tiên khởi quan tâm nhất đến việc giao hợp đã hoàn tất. Do đó, khi Thánh Cyprianô, Giám Mục Carthage (249-258) nghe tin một số trinh nữ sống chung và còn ngủ chung với đàn ông, ngài bèn lên tiếng kết án tác phong ấy và đòi họ phải chấm dứt lập tức. Ai bất tuân, sẽ lập tức bị tuyệt thông cho tới khi chừa cải và, nếu cứng đầu, có thể được yêu cầu phải đền tội công khai. Còn nếu họ vâng nghe ngay và sau khi được các bà đỡ thanh tra và thấy là còn trinh, họ có thể được hiệp thông trở lại. Chỉ khi nào sự mất đồng trinh của họ xẩy ra, những người vâng lời mới bị yêu cầu làm việc đền tội cách long trọng. Tóm lại, theo Thánh Cyprianô, tuy các tác phong xuồng xã về tính dục khác có thể cũng nặng nề, nhưng chỉ những giao hợp đã hoàn tất mới đòi phải đền tội công khai (6). 

Đầu thời Trung Cổ, nhiều “sách đền tội” được viết ra để hướng dẫn các vị giải tội trong lãnh vực áp dụng việc đền tội. Việc này hàm nghĩa phải đánh giá về luân lý các tội để có thể áp dụng việc đền tội kia. Trong các sách đó, người ta hay chú ý tới các tội về tính dục như ngoại tình, loạn luân v.v… Nhưng việc đền tội nặng nề cũng được qui định cho các giao hợp giữa những người chưa lập gia đình (7). 

Hậu bán thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô, khi thảo luận về tính luân lý của hành vi giao hợp, đã phân tích nhu cầu kết hợp nam nữ trong hôn nhân. Ngài thấy rằng việc dưỡng nuôi và giáo dục con cái của người ta đòi một thời gian dài hơn việc dưỡng nuôi con cái loài vật nhiều, nên cần sự hỗ trợ đàng hoàng của cả cha lẫn mẹ. Do đó, theo ngài, thực hiện hành vi tính dục ở bên ngoài hôn nhân, qua đó con cái được sinh ra, là sai lầm và đi ngược lại mục đích của tính dục. Đó là hoàn cảnh phổ quát và luật luân lý phổ quát thì luôn phù hợp với nhu cầu phổ quát của nhân loại (8). Trong cuộc thảo luận này, Thánh Tôma tìm thấy cơ sở hợp lý cho giáo huấn luân lý Kitô Giáo vốn đã có trong các thế kỷ qua. 

Dĩ nhiên, trong mọi truyền thống Kitô Giáo, ngoại tình bao giờ cũng bị kết án. Trong hầu hết Luật Cũ, tội này được quan niệm như vi phạm quyền độc hữu của người chồng đối với người vợ, còn Chúa Kitô và toàn bộ truyền thống Kitô Giáo coi việc giao hợp của một người đàn ông đã kết hôn với bất cứ người đàn bà nào không phải là vợ mình đều là ngoại tình cả. Hôn nhân Kitô Giáo là đơn hôn và người chồng cũng buộc phải giữ lòng trung thành như người vợ; suốt lịch sử Giáo Hội, điều đó luôn được duy trì (9). 

Cả bối cảnh Do Thái lẫn bối cảnh La Hy của Kitô Giáo đều kết án loạn luân, coi nó là điều cực kỳ xấu xa, nhất là giữa thân nhân gần. Các Kitô hữu tiên khởi đã theo truyền thống ấy rồi, như Thánh Phaolô trong 1Cor 5:1-5 chẳng hạn. Sau vài thế kỷ, do một số mù mờ giữa hai cách tính thứ cấp (degree) họ hàng giữa người Rôma và người Đức, nên người ta đã nới rộng việc loạn luân tới cấp thứ bẩy; vì thế, thẩm quyền Giáo Hội coi bất cứ cuộc hôn nhân nào giữa anh chị em họ 6 cấp đều là vô luân và vô hiệu. Ngoài ra, dựa trên thẩm quyền của 1Cor 5:16, hôn thuộc (affinity) đặt căn bản trên giao hợp chứ không hẳn trên hôn nhân. Vì khi giao hợp dị tính với một ai đó, ta lập tức trở thành anh chị em rể của anh chị em người đó, và là anh chị em rể họ (cousin-in-law) của anh chị em họ người ấy cho tới cấp thứ bẩy. Hôn nhân chưa hoàn hợp hay đính hôn long trọng tạo ra ngăn trở kém hơn nhưng vẫn là ngăn trở thực sự có tên là ngăn trở liêm sỉ (decency). Đàng khác, ngăn trở về họ thiêng liêng, tức liên hệ giữa người rửa tội và người đỡ đầu lúc rửa tội hay lúc thêm sức một bên và người chịu rửa tội và chịu thêm sức một bên được kéo dài tới đời con: nếu cha mẹ tự nhiên của mình từng là người đỡ đầu cho ai đó, thì mình không thể kết hôn với người này; mà mình cũng không được lấy cha mẹ đỡ đầu của con cái mình (10).

Tất cả những điều trên làm người ta khó có thể tìm ra người phối ngẫu hợp pháp, cả đối với giai cấp quí tộc là giai cấp vì ước lệ xã hội thường bị bó buộc phải lấy người trong giai cấp mình, lẫn giai cấp bình dân là giai cấp bị chủ nhân buộc phải lấy người trong trang trại. Thành thử, phần lớn người ta làm ngơ các qui định trên và cưới nhau ở những cấp gần hơn và Giáo Hội đành khoan dung các cuộc hôn nhân này một khi đã thành hình. Đồng thời, luật này có thể dùng làm cơ sở để tuyên bố vô hiệu. Sự nhân nhượng này kéo dài trong mấy thế kỷ, cho tới năm 1215, khi Công Đồng Latêrô thứ tư rút ngắn ngăn trở họ hàng tới cấp thứ bốn, đồng thời nhấn mạnh rằng qui định này phải được tuân giữ (11). Từ đấy trở về sau, luật trừ hợp pháp đối với qui định này chỉ dành cho Đức Giáo Hoàng mà thôi. 

Cũng từ đó trở đi, luân lý tính dục được nối kết chặt chẽ với hôn nhân; muốn hiểu giáo huấn Kitô Giáo về tính dục, ta phải ráng hiểu cho được giáo huấn của đạo về hôn nhân. Nói chung, các Kitô hữu tiên khởi rất nghiêm khắc và nhiệm nhặt. Bậc sống đồng trinh, tận hiến cho Thiên Chúa, được coi là điều làm Người vui lòng cách đặc biệt, là con đường theo chân Chúa Kitô chịu đóng đinh, gần giống như tử đạo. Do đó, chỉ trừ Thánh Clêmentê thành Alexandria (viết khoảng năm 200), gần như mọi giáo phụ chính thống khác trong Giáo Hội sơ khai đều coi đời sống độc thân vì các động lực này là cao trọng hơn đời sống lứa đôi. Thái độ này kéo dài suốt thời Trung Cổ, đúng hơn, càng được củng cố nhờ khuynh hướng mộ mến cuộc sống đơn tu và tu trì của thời kỳ này.

Nhưng cũng có một thái độ khác quân bình hóa thái độ trên. Vì ngay từ những ngày đầu, Giáo Hội đã phải đương đầu với nhiều loại lạc giáo; họ tin rằng vật chất là xấu xa, không do Thiên Chúa tốt lành tạo ra. Bởi thế, xác thịt bị coi là điều xấu, cũng như mọi sinh hoạt tính dục khác. Nhiều nhóm khác như Encratite (chế dục) và Môntanô đã hạ giá hôn nhân. Để chống lại các lạc giáo này, các Kitô hữu chính thống đã lên tiếng bênh vực tính thánh thiêng và giá trị tích cực của hôn nhân, coi hôn nhân như một điều do chính Thiên Chúa thiết lập. Lập trường này đã được tóm kết một cách súc tích trong phán quyết của Công Đồng Gangra ở Tiểu Á vào khoảng năm 340: “Trinh nữ hay người độc thân nào tránh hôn nhân như một điều ghê tởm, chứ không phải vì chính vẻ đẹp và sự thánh thiện của bậc đồng trinh, thì hãy bị tuyệt thông” (12).

Việc coi trọng hôn nhân như một điều tốt và nằm trong kế hoạch Thiên Chúa kéo dài suốt thời Trung Cổ. Đôi khi đọc một tài liệu ca tụng cuộc sống độc thân của một tác giả nào đó, ta tưởng người ta đã bỏ qua việc coi trọng kia, nhưng thực sự, các giáo phụ chính thống luôn cẩn trọng trong việc nhấn mạnh rằng hôn nhân là điều tốt. Việc coi trọng này sau đó còn được khuyến khích hơn nữa nhờ cuộc đấu tranh chống các nhóm lạc giáo, như phái Albi (Albigensians) trong hai thế kỷ 12 và 13; đây là hình thức phục hưng của thuyết Manikêu (13).

Dĩ nhiên, nền tảng chính khiến Kitô Giáo coi trọng hôn nhân là các bản văn trong Thánh Kinh nói tới Thiên Chúa như nguồn gốc của nó cũng như việc Chúa Kitô phục hồi nó, và việc nó làm biểu tượng cho cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (14). Vì những lý do này, phần lớn các giáo phụ coi hôn nhân của Kitô hữu như một điều thánh thiện, khác với hôn nhân của người khác. Là một biểu tượng của Chúa Kitô và Giáo Hội, hôn nhân không thể nào bị tiêu hủy được (15). Tuy thế, việc khai triển trọn vẹn nền thần học về hôn nhân, coi nó như một trong bẩy bí tích của Giáo Hội, thì phải đợi tới thế kỷ 12, lúc ấy các trường phái khác nhau mới đưa ra câu định nghĩa, cho rằng bí tích là dấu bề ngoài qua đó Thiên Chúa ban ơn thánh cho ta (16). 

Trong diễn trình khai triển trên, hai yếu tố sau đây đã đặc biệt trở nên rõ ràng trong thần học và giáo luật Tây Phương, cũng như trong các phán quyết pháp lý của tòa án Giáo Hội, đặc biệt là tòa giáo hoàng. Thứ nhất, trong yếu tính, hôn nhân là một khế ước; do đó nó được sự ưng thuận tự do của đôi bên tạo ra. Miễn là đôi bên tự do ưng thuận sự kết hợp đơn hôn và vĩnh viễn theo kế hoạch Thiên Chúa và luật lệ Giáo Hội, thì không một thẩm quyền cha mẹ, giám mục hay vua chúa nào có thể làm sự kết hợp này trở thành vô hiệu được. Nhưng nếu không có sự ưng thuận này, các thẩm quyền trên có thể làm nó ra vô hiệu (17). Thứ hai, giao hợp tính dục đóng vai trò quan trọng trong vụ việc này. Nếu người ta bất lực không giao hợp được, thì cuộc hôn nhân của họ vô hiệu lực. Tuy nhiên, chỉ hiếm muộn không sinh con không phải là một ngăn trở. Sau cùng, chính việc giao hợp tính dục đem lại đặc tính hoàn toàn bất khả tiêu cho kết hợp hôn nhân (18). Và cuộc hôn nhân được quan niệm như thế đã trở thành một trong bẩy bí tích của Giáo Hội từ thế kỷ thứ 12. 

Điều ấy khiến ta phải tìm hiểu tính luân lý và động lực thích đáng của giao hợp tính dục trong hôn nhân. Các nhà biện hộ Kitô Giáo tiên khởi hãnh diện rằng “chúng tôi không kết hôn trừ khi để dưỡng dục con cái, còn nếu từ khước hôn nhân, chúng tôi sẽ sống hoàn toàn tiết chế” (19). Nhiều giáo phụ tiên khởi khác cũng đưa ra quan điểm tương tự, đôi khi còn trích dẫn sách vở của các triết gia Khắc Kỷ để bênh vực cho quan điểm ấy. Tuy nhiên, họ không vay mượn quan điểm ấy cách bừa bãi; họ chỉ tiếp nhận những gì phù hợp với Tin Mừng của Chúa Kitô. Lý luận họ mượn của Phái Khắc Kỷ khá đơn giản. Vì một cách hiển nhiên, Tạo Hóa ban năng lực tính dục cho ta để loài người được tiếp nối và thế giới có người ở. Sử dụng các năng lực này một cách say mê chỉ để hưởng khoái lạc là biến con người thành nô lệ cho chính thân xác mình. Thay vì kiểm soát hợp lý theo thiên nhiên, việc này chỉ là một hành vi chịu khuất phục hạ cấp trước với các thèm muốn phi lý. Do đó, chỉ nên thực hành các sinh hoạt giao hợp một cách chừng mực với mục đích thích đáng của chúng (20). Giao hợp trong lúc người đàn bà có thai rõ ràng không thể đóng góp được gì vào việc gia tăng nhân loại. Bởi thế, một số giáo phụ tiên khởi lên án thực hành ấy. Giao hợp lúc có kinh và lúc có thai cũng bị coi là nguy hiểm cho đứa trẻ đang được thụ thai hay sắp sửa sinh ra (21).

Một nhân tố quan trọng khiến Kitô Giáo buổi đầu nhấn mạnh tới mục đích sinh sản của giao hợp là việc họ chống lại các lạc giáo ngộ đạo là những người chủ trương rằng sinh con là điều xấu xa vì như thế là giam cầm thêm một tinh thần nữa trong vật chất (22). Phái Manikêu, hậu thân của những nhà ngộ đạo thuở trước, hết sức chống lại việc sinh con này.

Thánh Augustinô, vị thánh cực lực chống lại Phái Manikêu, khoảng năm 400, đã phân tích vấn đề này cách đầy đủ hơn. Theo các giáo phụ Hy Lạp, những vị vốn chịu ảnh hưởng của phái Tân Platông, Sách Sáng Thế sở dĩ nói đến việc phân chia loài người thành nam và nữ là ngụ ý muốn nói tới sự sa ngã sau đó. Thánh Augustinô thì khác, theo ngài, sách này muốn cho thấy: việc giao hợp tính dục giữa người đàn ông và người đàn bà là theo kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho loài người, và do đó, tự nó là điều tốt, cho dù, vì tội nguyên tổ, người ta bị “tư dục” hay tình yêu bừa bãi, một hiệu quả xấu xa của tội Adong, thúc bách phải hướng về nó. Tuy thế, trong hôn nhân, giao hợp trở thành không có tội vì ba điều “tốt” của hôn nhân: con cái (sinh, dưỡng, giáo dục chúng), lòng trung thành (cả hai mang nợ đối với giao hợp tính dục khi được yêu cầu và không được giao hợp với bất cứ ai khác) và sacramentum, đặc tính thánh thiêng của hôn nhân làm nó trở thành biểu tượng bất khả tiêu của cuộc kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội (23). Hành vi giao hợp này chỉ hoàn toàn tốt khi được thực hành vì các động lực chính đáng:

“Giao hợp cần thiết để sinh sản con cái thì không có tội chi cả và chỉ có loại giao hợp này mới thuộc về hôn nhân. Giao hợp nào đi ra ngoài sự cần thiết này là không vâng theo lý trí nữa mà là vâng theo dục vọng. Tuy nhiên, không đòi hỏi thứ giao hợp này mà chỉ chiều theo người phối ngẫu kẻo anh ta phạm tội dâm dật chăng, thì vẫn là quan tâm của người có gia đình. Nhưng nếu cả hai người phối ngẫu đều chiều theo tự dục ấy, thì họ đã thực hiện một điều rõ ràng không thuộc về hôn nhân nữa” (24).

Lý luận như trên xem ra khá xa lạ nếu ta không hiểu nó theo cái hiểu tổng quát của Thánh Augustinô về tính luân lý. Theo ngài, trong yếu tính, luân lý chính đáng chính là tình yêu có trật tự. Có nghĩa là: trước hết, ta phải yêu Thiên Chúa hết tâm hồn và hết linh hồn ta, đến nỗi bất cứ yêu điều gì, ta cũng yêu vì Thiên Chúa và theo một trật tự do Người thiết lập. Chính vì thế, Thánh Augustinô từng viết rằng: “Người yêu Chúa quá ít là người, cùng với Chúa, yêu điều gì đó không phải vì Người” (25). Thánh nhân còn đi xa hơn nữa đến nỗi quả quyết rằng ta chỉ được thưởng ngoạn cách hợp pháp một mình Thiên Chúa Ba Ngôi mà thôi (26). Do đó, trong Tự Thú, ngài than van vì bị lôi cuốn một cách vô trật tự bởi các tạo vật chỉ vì chính chúng, như niềm vui được hưởng cung điệu của thánh ca chẳng hạn (27). 

Như thế, ta không ngạc nhiên khi thấy ngài cho việc giao hợp chỉ để hưởng khoái lạc là hoàn toàn sai lạc về luân lý. Thoả mãn một lôi cuốn như thế trong hôn nhân là một tội nhẹ, vì đó là một yếu đuối về luân lý; hướng cái yếu đuối xác thịt ấy vào mục đích tốt là sinh sản con cái, và nâng cao việc giao hợp ấy bằng cách biến nó thành hành động của cha mẹ chính là một trong các mục đích của hôn nhân (28). Mục đích này của hôn nhân, tức remedium concupiscentiae (chữa trị tư dục), là căn bản cho nhiệm vụ trả nợ (debitum): nhiệm vụ nặng nề phải chiều theo yêu cầu hợp lý của người phối ngẫu muốn giao hợp; trong vấn đề này, vợ và chồng đều có quyền lợi như nhau (29). 

Thánh Augustinô còn thấy một mục đích nữa của hôn nhân: đó là tình đồng hành tự nhiên giữa hai giới tính; mục đích này hiển nhiên nhất trong cuộc hôn nhân của những người cao tuổi trong đó, các lý do khác có thể không có. Nhưng đó là mục đích của hôn nhân, chứ không phải việc giao hợp. Ngài hy vọng rằng những người này sẽ đồng lòng học cho biết cách tiết chế, không giao hợp, nhờ thế, họ càng nâng cao phẩm giá sự kết hợp của mình hơn nữa (30).

Trong cuốn Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum của Đấng Đáng Kính Bede viết năm 731, có một lá thư nói là của Thánh Giáo Hoàng Grêgôriô Cả viết trước đó hơn một trăm năm để trả lời cho một số câu hỏi tương truyền là do Thánh Augustinô thành Canterbury bên Anh gửi cho ngài. Tác giả lá thư này hiện vẫn còn đang bị tranh cãi (31), tuy nhiên, trong đó, tác giả cho rằng giao hợp diễn ra dưới sự thúc ép của “thèm khát xác thịt” thì có tội và những ai thực hành điều đó thì không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian ngắn. Tuy nhiên, nếu không phải do thèm khát xác thịt mà là do ước muốn có con, thì việc giao hợp không có tội và người thực hành được tự do vào nhà thờ và rước lễ ngay lập tức (32). Tác giả lá thư này dường như đã dựa vào lối giải thích của Thánh Augustinô về tình yêu có trật tự và tình yêu vô trật tự. Tuy nhiên, điểm này dường như sau đó đã bị các soạn giả trung cổ làm ngơ dù họ có sử dụng nhiều trích đoạn từ lá thư trên trong các tuyển tập cũng như trong các trước tác của họ. Việc thay thế chữ chữ voluntas (thèm muốn) bằng chữ voluptas (khoái cảm) khiến sau này người ta có cảm tưởng là Thánh Grêgôriô Cả muốn nói rằng khoái cảm tính dục là điều xấu. Vì giao hợp tính dục không thể diễn ra mà không có thứ khoái cảm đó, nên một số soạn giả cho rằng ngay cả trong hôn nhân, việc giao hợp ít nhất cũng có tội nhẹ (33). Lá thư trên cũng cấm giao hợp lúc đã có thai và sau khi sinh con, cho tới khi đứa con được cai sữa; cả khi có kinh, cũng không được giao hợp. Ta thấy trong các điểm này, ảnh hưởng của Cựu Ước quả là hiển nhiên. Tuy thế, soạn giả bức thư cũng bác bỏ nhiều khắt khe của Cựu Ước, vì không còn thích hợp với thời Tân Ước nữa (34).

Các sách đền tội thời Trung Cổ thường dựa vào lá thư trên để đưa ra nhiều chỉ thị khác nhau. Như sau khi giao hợp, ngoại trừ là do ước muốn có con, người ta không nên vào nhà thờ và rước lễ trong một thời gian. Hành vi giao hợp sau đó còn bị cấm vào các chúa nhật và lễ trọng, vào mùa chay và những ngày ăn chay; và con số các ngày lễ trọng cũng như ăn chay thì càng ngày càng được lập thêm. Sự nhấn mạnh tới việc tiết dục trước khi rước lễ như vậy có lẽ đã dựa vào ý niệm thanh sạch theo nghi lễ mà Cựu Ước vốn đòi hỏi nơi các tư tế trước khi thực hành các nghi lễ thánh phải tiết dục, hay như nh6ạn định của Thánh Phaolô trong 1Cor 7:5 về việc phải tiết dục vì lý do cầu nguyện. Nhưng ở đây, người ta cũng đề cập đến việc không người phối ngẫu nào được tiết dục nếu không có sự ưng thuận của người kia. Một số sách còn nhấn mạnh rằng qui định này phải ưu tiên hơn cả việc phải lo lắng tới lễ lạy hay nơi chốn (35).

Qua thế kỷ 13, Thánh Tôma Aquinô cũng có cùng một kết luận như Thánh Augustinô về luân lý tính của giao hợp trong hôn nhân. Ngoại trừ vì mục đích sinh sản hay để đáp ứng yêu cầu của người bạn đời ra, kỳ dư, ít nhất giao hợp cũng là tội nhẹ (36). Tuy nhiên, theo ngài, nếu thấy người bạn đời cần hay muốn được giao hợp, nhưng quá e thẹn không dám nói ra, thì mình buộc phải đề nghị trước. Một giao hợp như thế chắc chắn không có tội (37). 

Tất cả đều dựa vào lý thuyết về tình yêu toàn diện đối với Chúa. Tình yêu này cũng giống như tình yêu đối với Chúa nơi Thánh Augustinô. Tuy nhiên cũng có những dị biệt. Theo Thánh Tôma, Thiên Chúa đặt để sự tốt lành thực sự trong các tạo vật; sự tốt lành này phát xuất từ chính Thiên Chúa và được qui hướng về Người như là Cùng Đích Tối Hậu (38). Do đó, các tạo vật có thể được ta yêu thương vì chính sự tốt lành của chúng, chứ không phải chỉ sử dụng mà thôi (39). Tuy nhiên, cũng giống tình yêu con người, tình yêu này tối hậu phải hướng về tình yêu Chúa (40). Qua tình yêu, con người hướng về Chúa và sống cho Người (41). Theo Thánh Tôma, khoái cảm là điều tốt miễn là liên hệ tới một hành động tự nó tốt (42). Do đó, ta có thể đi tìm khoái cảm trong sự giao hợp hợp pháp, do động lực chính đáng thúc đẩy (43). Ngài coi khoái cảm như một thứ thặng dư (overflow) phát sinh từ các hành động tự nhiên và đạo hạnh (43a). Theo ngài, khoái cảm tự nó không phải là đích nhắm của hành động, nhưng là sự an nghỉ của lòng thèm khát vì đã chiếm hữu được đối tượng mong muốn. Khoái cảm nhận được trọn vẹn giá trị của nó từ một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay biết được sự thật, trong đó ta được thoả mãn (44).

Tuy nhiên, Thánh Tôma vẫn chủ trương rằng ngay trong hôn nhân, giao hợp mà chỉ nhằm khoái cảm nhất thiết phạm tội trọng. Sẽ phạm tội trọng nếu người đàn ông, khi làm vậy, coi vợ mình như bất cứ người đàn bà nào và sẵn sàng hành động cách đó với bất cứ phụ nữ nào. Nhưng nếu anh ta coi nàng là vợ mình, nghĩa là người cùng một thân xác với mình, thì cái bất chính của hành động ấy không trầm trọng (45).

Như thế, xem ra hành vi vợ chồng sẽ không có bất cứ tội gì, nếu được thúc đẩy bởi một sự thiện chính đáng nào đó, như sức khỏe hay thư giãn, ngoài các sự thiện vốn có của hôn nhân tức con cái và lòng chung thủy. Nhưng Thánh Tôma không đồng ý điều này: “Dù ý định duy trì sức khỏe tự nó không xấu, nhưng ý định này sẽ xấu nếu đi tìm sức khỏe ở một điều vốn tự nó không qui hướng cho việc này, như thể một ai đó tìm sức khỏe cho thể xác ở bí tích rửa tội” (46).

Đối với Thánh Tôma, xem ra đời sống con người đầy rẫy những cơ hội để họ dễ dàng phạm tội nhẹ, nhưng nhờ ơn Chúa, điều ấy không ngăn được Kitô hữu chủ yếu sống cho Chúa trong đức mến (47). Giống nhiều nhà thần học thời Trung Cổ, ngài cho rằng ngay đối với các cặp vợ chồng đạo đức, ít ai có thể thoát được tính vị kỷ trong các liên hệ vợ chồng. Phần lớn hoạt động nhân bản cũng thế, khi khoái cảm đóng một vai trò khẩn thiết.

Trong suốt lịch sử Giáo Hội, vì Kitô hữu nhấn mạnh nhiều tới mục đích sinh sản và dưỡng dục con cái của giao hợp tính dục, nên lẽ dĩ nhiên họ chống việc ngừa thai. Nhưng điều đáng ngạc nhiên là nhiều soạn giả tiên khởi không nói rõ điểm đó. Điều này hẳn do nhiều nhân tố. Thứ nhất, việc họ kết án ngừa thai thường được liên kết với việc kết án sát nhân. Sát nhi và phá thai là chuyện quá thông thường trong nền văn minh La Hy thời xưa (48). Một số thuốc uống bị kết án quả tình có hay được nghĩ là có hiệu quả tạo ra cả phá thai lẫn triệt sản. Cả phá thai lẫn triệt sản có bị coi là sai hay không là điều không luôn luôn rõ ràng (49). Nhưng một vấn đề khác liên hệ tới các thứ thuốc loại này, là nhiều độc dược hay các thứ thuốc tương tự được quan niệm nhờ ma thuật mà hữu hiệu. Đối với Kitô hữu, điều ấy có nghĩa là nhờ sức mạnh của ma quỉ. Mà tin vào quyền lực ma quỉ, thì đương nhiên là thờ ngẫu tượng. Cho nên, khó quả quyết được rằng người ta chống các thứ thuốc này vì lý do vừa kể hay vì hiệu quả do chúng tạo ra (50). 

Khi nói tới các lệch lạc so với các hình thức giao hợp thông thường, một lần nữa, cũng không rõ người ta hiểu các thực hành “không tự nhiên” như giao hợp bằng hậu môn hay bằng miệng ra sao hay các hành vi như của Onan thực sự có ý nghĩa gì (51). Anh ta bị phạt vì phá hủy hiệu quả của giao hợp hay vì bất công với người anh quá cố bằng cách cố tình không tuân thủ Luật Lêvi (52). Cũng thế, một số đông thẩm quyền thời xưa và thời Trung Cổ đã dựa vào Cựu Ước để kết án việc giao hợp lúc có kinh; nhiều người còn kết án cả việc giao hợp lúc đã có thai hay cả lúc còn đang cho con bú. Những cấm đoán này có lẽ nhằm để bảo vệ người mẹ lúc đang còn yếu ớt hay bảo vệ đứa con. Một số ý kiến y khoa cổ thời cho rằng những đứa trẻ thụ thai lúc người mẹ đang có kinh phần lớn bị dị hình; người ta cũng sợ đứa con chưa sinh bị nguy hiểm (53). Nhưng giao hợp lúc đã có thai đôi khi bị cấm là vì nó không thể dẫn tới việc sinh sản, y như gieo hạt giống vào thửa vườn đã bắt đầu đơm bông kết lá (54).

Như thế, không ngạc nhiên gì khi các học giả bất đồng ý kiến về chủ trương luân lý của các soạn giả tiên khởi của Kitô Giáo liên quan tới ngừa thai. Khoảng cuối thập niên 1960, trong một bài nghiên cứu, A.-M. Dubarle cho rằng trước Thánh Augustinô, không thấy chứng cớ rõ ràng nào chống lại việc này cả (55). Hai bài nghiên cứu khác của R.S. Callewaert và John T. Noonan thì cho rằng đã khám phá ra một vài soạn giả trước Thánh Augustinô từng lên án việc ngừa thai (56). Tuy nhiên, cả ba tác giả đó đều đồng ý rằng Thánh Augustinô thành Hippo là người minh nhiên nhất lên án việc đó. Ngài kết án phái Manikêu trong việc họ tránh giao hợp khi biết chắc người đàn bà sẽ mang thai, dù ở đây, xem ra phái này nhất quyết tránh có con thì đúng hơn. Thánh Augustinô cũng kết án “các chất độc triệt sản” và phương pháp Onan (57). Các quan điểm tương tự cũng được người gần như đồng thời với ngài là Thánh Cyrilô thành Alexandria phát biểu (58). Khoảng gần một trăm năm sau, Thánh Xêdariô thành Arles ở miền Nam nước Pháp đã hết sức sốt sắng truyền bá các quan điểm của Thánh Augustinô (59). Các quan điểm này, nhờ các công kích kịch liệt chống lại các nguy hại của lạc giáo Manikêu, đã trở thành cố định trong các trước tác mục vụ thời Trung Cổ, nhất là trong các sách đền tội (60).

Khi phân tích theo luận lý các lý do của đơn hôn, Thánh Tôma Aquinô viết rằng: “Đối với mọi sự, điều tốt là đạt được mục đích của nó và điều xấu là khi nó bị ngăn cản không đạt được mục đích chính đáng của nó. Nhưng xét cách toàn diện cũng như xét theo từng phần, ta phải cố gắng làm sao để mọi phần trong con người nhân bản và mọi hành vi của họ đạt được mục đích của nó. Nếu thế, thì dù tinh dịch không cần thiết để duy trì cá nhân, nhưng nó rất cần để họ lưu truyền giống nòi… Nên việc xuất tinh phải được điều hướng sao cho việc sinh sản thích đáng được diễn ra và việc giáo dục con cái được bảo đảm. Bởi thế, rõ ràng là mọi việc xuất tinh sẽ trái với thiện ích của con người nếu nó diễn ra cách nào đó khiến việc sinh sản không thể có được; và nếu thực hiện cách ấy một cách cố ý sẽ có tội. Tôi muốn nói: theo cách mà việc sinh sản tự nó không thể có được, như trường hợp việc xuất tinh diễn ra mà không có sự kết hợp tự nhiên giữa người nam và người nữ; bởi thế, các tội này được gọi là “các tội chống lại tự nhiên”. Nhưng nếu vô tình, mà việc sinh sản không thể tiếp diễn từ việc xuất tinh, thì hành vi đó, vì thế, không chống lại tự nhiên, cũng như không có tội; như trường hợp người đàn bà hiếm muộn chẳng hạn… Việc xuất tinh bừa bãi [như trong trường hợp dâm dật] thì quả là điều ghê tởm đối với thiện ích của tự nhiên tức việc duy trì giống nòi. Bởi thế, sau tội giết người, qua đó, một bản nhiên nhân bản đã hiện hữu rồi nay bị tiêu diệt, là đến thứ tội này, qua đó, việc sinh hạ một bản nhiên nhân bản khác bị ngăn trừ” (61). 

Sự phân tích trên dường như giả thiết hai tiền đề mà nay ai cũng biết là không đúng, tức sự ước mong có càng nhiều con người nhân bản càng tốt và mối lo không có đủ tinh dịch cần thiết. Như John T. Noonan từng nhấn mạnh (62), đối với tiền đề đầu, Thánh Tôma không coi việc sinh sản vô hạn định là điều tốt tuyệt đối; vì cũng trong khảo luận trên, ngài cho rằng ngoại trừ ở trong hôn nhân, còn nếu theo tự nhiên mà giao hợp là điều sai lầm nghiêm trọng, vì trong diễn biến thông thường, chỉ trong hôn nhân, việc sinh sản và giáo dục con cái mới được dự liệu một cách thích đáng. 

Còn về việc khan hiếm tinh dịch, thì Thánh Tôma không phải là người duy nhất đòi phải hướng sinh hoạt tính dục vào mục đích thích đáng của nó. Ngài cho rằng: “Không một người khôn ngoan nào chịu để mình mất một điều gì đó mà không được đền bù bằng một điều cũng tốt bằng hay tốt hơn. Do đó, muốn chọn điều gì vốn mang sẵn trong nó một mất mát thì cần phải có một sự thiện đi theo nó để có thể đền bù cho sự mất mát ấy, khiến cho nó có trật tự và chính đáng. Thế thì, gắn liền với sự kết hợp giữa người đàn ông và người đàn bà, có một sự mất mát về lý lẽ, cả bởi vì lý lẽ đã hoàn toàn bị cuốn hút bởi cường độ vũ bão của khoái lạc, đến nỗi hai người không còn hiểu biết gì khác vào lúc đó, như Triết Gia từng nói (Arítốt, Đạo Đức Học, 7.11), lẫn bởi vì sự thử thách của xác thịt mà những người này vốn phải chịu đựng do lắng lo chuyện trần đời, như đã được 1Cor 7.28 giải thích. Do đó, không thể biến việc chọn lựa thứ kết hợp này thành có trật tự ngoại trừ phải có một số đền bù nào đó làm cho sự kết ấy thành chính đáng; những đền bù này chính là các điều tốt lành có thể bào chữa cho hôn nhân và làm nó ra chính đáng” (63).

Ba điều tốt lành trên từng được Thánh Augustinô giải thích. Đó là con cái, lòng chung thủy và sacramentum: ba điều tốt lành này nội tại trong hôn nhân Kitô Giáo. Do đó, giao hợp bên ngoài hôn nhân, cũng như bất cứ sự giao hợp nào không phù hợp với các đặc điểm và mục đích ấy, đều vô trật tự và có tội. Nó hoàn toàn bất tương hợp với tình yêu Chúa và tình yêu các tạo vật mà Chúa đã dựng nên giống hình ảnh và họa ảnh của Người để được chia sẻ vinh quang với Người (64). 

Điều trên không những áp dụng vào trường hợp cố tình làm hỏng mục đích sinh sản con cái trong hôn nhân, mà còn được áp dụng vào các hành động như giao hợp với thú vật, với người đồng phái, bằng hậu môn hay bằng miệng (65). Các hành vi này vốn bị coi là xấu trong suốt lịch sử giáo huấn luân lý Kitô Giáo (66). Tuy nhiên, thủ dâm không bị chú ý hay kết án cho tới lúc các sách đền tội thời Trung Cổ bắt đầu xuất hiện. Căn cứ vào các sách này, việc đền tội dành cho tội này, nhất là đối với con trai, nhẹ hơn các tội khác (67). Nhưng theo Thánh Tôma Aquinô, tự nó, thủ dâm có tội nặng hơn dâm dật (68).

Kết luận

Xem như thế, nền luân lý tính dục Công Giáo quả khởi đầu từ sứ điệp Tin Mừng và từ các lương tâm Kitô hữu biết đánh giá giáo huấn của nó về tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại và về tình yêu mà con người cần dành cho Thiên Chúa và cho nhau, cũng như giáo huấn về tính dục và hôn nhân, các mục đích và vị trí của chúng trong đời sống con người. Các hiểu biết thông sáng ấy đã được nới rộng và phát triển nhờ triết lý Hy Lạp. Trong phạm vi này, chúng cũng tương tự như nhiều chủ đề khác trong giáo huấn Kitô Giáo và Công Giáo; như ý niệm về thể linh thiêng, một thực tại không có kích thước, hình thể hay mầu sắc, vốn là ý niệm phát sinh từ triết lý Hy Lạp. Câu hỏi đặt ra không phải là: “Ý niệm đó có phát xuất từ triết lý Hy Lạp hay không?”. Trái lại, nên hỏi: “nó có phải là ý niệm chính đáng và đúng đắn nhìn thấu ý nghĩa chân thực của sứ điệp Tin Mừng, và vốn được Giáo Hội của Chúa Kitô chấp nhận và truyền dạy hay không?” Điều xưa nay vốn được truyền dạy chắc chắn vẫn còn chân thực. 

Một trong những cái nhìn thông suốt của cả Thánh Augustinô lẫn Thánh Tôma Aquinô là cách hiểu của các vị về “luật tự nhiên”. Đây không hẳn là luật theo nghĩa tư pháp cho bằng là sự thật, hay phức hợp nhiều sự thật luân lý, liên quan tới mục đích đời người và tính chính đáng của hành vi nhân bản. Các sự thật đó bắt nguồn từ kế hoạch đời đời của Thiên Chúa dành cho các tạo vật của Người. Kế hoạch này đã được trồng vào chính bản tính sự vật lúc tạo dựng và có thể được trí khôn con người nhận biết dù khá khó khăn.Trí khôn ấy có thể biết sự vật là gì và chúng được dự kiến sẽ hành động qua lại như thế nào (69). Một cách đặc biệt, bản nhiên những con người nhân bản là điều cần được hiểu thấu, để xem đâu là xu hướng và mục đích của họ, họ phải dùng các khả năng của họ ra sao và họ phải liên hệ với nhau như thế nào theo điều đúng và điều hữu lý. Ở phần đầu cuộc tranh luận đã trích dẫn, Thánh Tôma đã viết như sau: “Thiên Chúa luôn săn sóc mọi sự theo điều tốt đối với chúng. Mà đối với chúng, điều tốt là đạt được cùng đích của mình, còn điều xấu là bị ngăn trở không đạt được cùng đích ấy” (70).

Cái nhìn luân lý thấu suốt ấy của Thánh Tôma phát sinh từ chính cái hiểu của ngài về chân lý Kitô Giáo, nhất là chân lý đã được Thánh Augustinô truyền dạy (71), và từ chính sự phân tích của ngài về bản tính nhân loại dựa trên triết lý Arítốt. 

Ghi chú

1. “… người đàn ông nào giao hợp bên ngoài hôn nhân là tự làm cho mình phạm tội ngoại tình và dâm dật, dù ở đâu và dù với người đàn bà nào”. De pudicitia (Về Sự Trong Sạch) c.4, bản dịch tiếng Anh của William P. LeSaint, trong Ancient Christian Writers 28 (Baltimore: Newman Press. 1959: 61-62. Đoạn này xem ra có vẻ hơi lạ và phần nào nói tới việc xâm phạm có tính bạo lực, nhưng xét theo toàn ngữ cảnh, thì cách dịch này đúng.

2. Mt 5:28; xem Thánh Ambrose, De penitentia 1.14.68, trong Sources chrétiennes 179, do Roger Gryson hiệu đính (Paris: Cerf, 1971): 110.

3. Thư 151 Ad Caecilianum 3, bản dịch tiếng Anh của Nữ Tu Wilfrid Parsons, trong The Fathers of the Church 20:276.

4. Xem Tự Thú, cuốn 2.1-3.1.8; cuốn 4.2.2; cuốn 6.15-25; cuốn 10 10.29.40. Sau nhiều bừa bãi hồi còn thanh niên, Thánh Augustinô sống chung thủy với một phụ nữ khoảng 11 năm cho tới lúc ly thân khỏi người này do ảnh hưởng của mẹ muốn con lập gia đình; sau đó, ngài có sống chung với một phụ nữ khác trong một thời gian ngắn. Sau này, ngài thấy tất cả những vụ việc ấy đều xấu xa tội lỗi. Xem John T. Noonan, Jr., Contraception (Cambridge, MA; Harvard University Press, 1966), tr.125.

5. C.14; Carl Joseph von Hefele, Histoire des conciles, bản tiếng Anh của Henri Leclercq, 1.1:230.

6. Xem Thư 61 Ad Pomponium, trong Ante-Nicene Fathers 5, C.Coxe hiệu đính (New York: Scribners 1903) 356-358.

7. Thí dụ, trong cuốn đền tội thường được gán cho Thánh Bede Đáng Kính, c.3, n.1: “Adulescens si cum virgine peccaverit, annum I peniteat”. F.W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendlandischen Kirche (Graz, 1851) tr. 221. Xem Robert of Flamborough, Liber poenitentialis, Francis Firth hiệu đính (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1971), tr.231, 235-236, 243. Cuốn sách hướng dẫn nổi tiếng dành cho các vị giải tội này, viết vào khoảng năm 1200, dựa vào các nguồn có trước đó từ lâu. 

8. Xem Summa Contra Gentiles 3.122, trong Pocket Aquinas, Veron J. Bourke (New York: Washington Square Press, 1960) tr. 219-222; ST 2-2.154.2; On Evil (De malo)15.1,2; Noonan, tr. 279-282. Các tác giả trước đó đôi khi nói tới tầm quan trọng của việc dưỡng dục con cái cách đàng hoàng; xem Noonan tr. 84, 127, 152. 

9. Xem Anthony Kosnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Thought (New York: Paulist Press, 1966), tr.14, 24, 148-149. Xem F. Van der Meer, Augustine as Bishop, bản tiếng Anh của Brian Battershaw và G.R. Lamb (New York: Sheed and Ward, 1961) tr.180-183.

10. Xem Robert Flamborough, tr.78-85, 197.

11. C. 50; Hefele-Leclercq 5.2:1372-1373. Xem C.Henry, “affinity” and “consanguinity”, New Catholic Encyclopedia (1967) 1 và 4.

12. C. 9; Hefele-Leclercq 1.2:1036.

13. Về cả hai thái độ này, xin xem Joseph E. Kerns, The Theology of Marriage (New York: Sheed and Ward, 1964) tr.13-30.

14. Xem bài của Linh Mục Jensen trên đây, phần “Giáo Huấn Luân Lý của Tân Ước”

15. Xem L. Godefroy, “Mariage: le mariage au temps des Pères”, Dictionnaire de théologie catholique, 9.2: 2101-18.

16. Xem G. Lebras, “Mariage: la doctrine du mariage chez les théologiens et les canonistes depuis l’an mille”, Dictionnaire de théolgie catholique, 9.2: 2196-219.

17. Xem đã rích dẫn, các cột 2132-207; C. Donahue, “Pope Alenxander III on the Formation of Marriage”, International Congress of Medieval Canon Law, Toronto, 21-25 August, 1972 (Vatican City, 1976: xem thêm Bulletin of Medieval Canon Law n.s.3 [1973]: xii).

18. Xem LeBras, cột 2138-197; Robert of Flamborough, tr.65-66, 88. Thế kỷ 13, khi các nhà luật học và thần học cùng nhất trí rằng hôn nhân được tạo lập bởi sự ưng thuận hỗ tương được phát biểu ra bên ngoài, thì giáo luật đã qui định hẳn hoi rằng ngay cả sau khi lời ưng thuận đã được phát biểu ra bên ngoài rồi, nhưng nếu cuộc hôn nhân chưa được hoàn hợp, một trong hai bên vẫn có thể vào dòng tu để khấn trọn đời và bên kia được tự do cưới người khác. Xem ST phần phụ thêm 61.2-3; xem thêm James A. Coriden, The Dissolubility Added to Christian Marriage by Consummation (Rome: Univ. Greg. 1961).

19. Thánh Giustinô, Biện Hộ Thứ Nhất, c. 29, trong Early Christians Fathers, C.C. Richardson hiệu đính (New York: Macmillan, 1970) tr. 260; Xem Athenagoras, Pleas for the Christians c.33, trong Early Christian Fathers, tr.337; xem thêm Kerns, tr.45.

20. Xem Noonan, tr. 44-49, 76-85.

21. Xem vừa dẫn, tr.60-69, 77-85, 281-282.

22. Xem vừa dẫn, tr.95-98.

23. Xem The Good of Marriage (De bono conjugali) R.J. Deferrari hiệu đính, trong The Fathers of the Church 27:16-17, 47-49; Godfroy, cột 2093-96, 2105-09.

24. The Good of Marriage, c.10, tr.24. Xem Noonan, tr. 126-130.

25. Tự Thú 19.29-40. 

26. Xem Christian Instruction (De Doctrina Christiana), bản tiếng Anh của John J. Gavigan, 1.22-33, trong Fathers of the Church 2:41-54.

27. Xem Cuốn 10, ch. 29-40.

28. Xem The Good of Marriage tr.12-13.

29. Xem vừa dẫn, tr. 13-14.

30. Xem vừa dẫn, tr. 12-13.

31. Xem Noonan, p.150.

32. Xem Bede Đáng Kính, Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum, Cuốn 1, c. các câu trả lời 8 và 9, Bertram Colgrave và R.A.B. Mynors hiệu đính (Oxford, Clarendon Press, 1969) tr. 94-103.

33. Xem Robert of Flamborough, tr.236-239; Kerns, tr.46-65; Noonan, tr.197-198.

34. Xem Bede, tr.88-93.

35. Xem Robert of Flamborough, tr.97-97, 198, 236-239; ST, phụ lục 64.7.

36. “Chỉ có hai cách để vợ chồng đến với nhau mà không phạm tội: để sinh sản con cái và để trả debitum (nợ). Kỳ dư, đều luôn luôn có tội, ít là tội nhẹ” ST, phụ lục 49.5c.

37. Xem ST, phụ lục 64.2

38. Xem ST, phụ lục; Về Sự Thật 21.4.

39. Xem ST 2-2.25.1.4, 5, 7; Về Đức Ái 7.

40. Xem ST 1-2.1.6.109.3

41. Thánh Tôma cho rằng một Kitô hữu đang sống trong trạng thái ơn thánh, thì dù có giao hợp do khoái cảm thúc đẩy, họ cũng không vi phạm xu hướng căn bản này. Ngài viết “Mặc dù hiện họ không qui chiếu khoái cảm này về Chúa, nhưng họ không đặt cùng đích của họ ở nơi nó; nếu không thì họ cũng chỉ tìm khoái lạc một cách dửng dưng. Do đó, thực ra họ không hưởng thụ một tạo vật; trong hiện thể (actually), tuy họ dùng tạo vật vì lợi ích của mình, nhưng trong năng thể (habitually) họ dùng chính họ phục vụ Chúa”. Xem ST, phụ lục 49.6. Ở đây, Thánh Tôma sử dụng chữ “hưởng thụ” và “dùng” để tương hợp với hai kiểu nói của Thánh Augustinô là “tìm thoả mãn sau cùng ở” và “qui chiếu về một cùng đích xa hơn”. 

42. Xem ST, 1-2.34.1,2.

43. Xem ST, phụ lục 49.4; St 1-2.34.1. Xem thêm Noonan, tr. 292-294.

43a. Xem ST 1.90.2.

44. Xem ST 1-2.3.4; 4.2; 1-2.34.1,2; Noonan vừa dẫn

45. Xem ST, phụ lục 49.6.

46. ST 49.5; xem thêm Noonan tr.242.

47. Xem vừa dẫn.

48. Xem Noonan, tr. 85-88.

49. Xem Noonan, tr. 90-95, 144; R.S. Callewaert, “Les penitentiels du Moyen Age et les pratiques anticonceptionelles”, Vie Spirituelle Suppl. 18 (1965) 353-354, 357, 364-365.

50. Xem Noonan, tr.137, 144; Calleweart tr. 364.

51. Xem Noonan, tr. 222-227.

52. Xem Noonan, tr.34-35, 101-102; A.-M. Dubarle, “La Bible et les Pères ont-ils parlé de la conception?”, Vie Spirituelle Suppl. 15 (1962) 598.

53. Xem Noonan, tr.85; Callewaert, tr. 354; Robert of Flamborough tr.238.

54. Xem Noonan tr.77.

55. Xem Dubarle, tr. 589-603; 608-610.

56. Xem Callewaert,tr.344-346; Noonan, tr. 77-81, 93-101.

57. Xem Noonan tr. 119-39; Dubarle, tr.604-607; Callewaert, tr.346.

58. Xem Noonan, tr.138; Dubarle, tr. 607-608; Callewaert, tr. 346-347.

59. Xem Dubarle, “La conception chez saunt Césaire d’Arles”, Vie Spirituelle Suppl. 16 (1963): 515-519; Noonan tr. 145-147; Callewaert, tr. 347-350.

60. Xem Noonan tr.148-199; Callewaert tr.350-366.

61. Summa cont. Gent. 3.122 trong Pocket Aquinas, tr.219-222; Xem thêm ST 2-2.152.2; Về Sự Xấu 15.1,2; Noonan, tr. 238-246.

62. Xem Noonan, tr. 279-281.

63. ST, phụ lục 49.1c.

64. Ý niệm tội trọng của Thánh Tôma như sau: là tội không tương hợp với đức ái; xem ST 2-2.24.12.

65. Xem Noonan tr.238-246. Theo Noonan, Thánh Tôma cho rằng đảo ngược vị thế giữa người đàn ông và người đàn bà cũng chống lại tự nhiên và do đó là tội nặng.

66. Tertullianô, vì theo phái Montanô, nên chủ trương rằng mọi hành vi xác thịt ultra jura naturae (vượt ra ngoài luật tự nhiên) như thế không những có tội mà còn quái dị nữa; xem Về Đức Trong Sạch (c.4), trong Ancient Christian Writers 28:62. Phần lớn các soạn giả trong Giáo Hội sơ khai, đã nói tới các vấn đề này, đều chỉ lên án tội “làm hư những đứa con trai” như Didache 2.2, trong Early Christian Fathers, tr. 172. Các sách đền tội thời Trung Cổ nói rõ hơn, dù vẫn dè dặt không đề cập một cách chi tiết; xem Robert of Flamborough tr.195-197, 229-231. Trong tất cả các nguồn này, các hành vi như thế đều bị coi là rất nặng nề. Xem Noonan tr.77. 223-227. Dù tác phẩm mới đây của John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980) cho rằng thực ra Giáo Hội không chống đối đồng tính luyến ái cho mãi tới thời Trung Cổ, nhưng theo các nguồn tài liệu vừa kể, ta thấy giáo huấn của các giáo phụ thời Giáo Hội sơ khai không phải như thế. 

67. Xem Robert of Flamborough tr. 196-197, 229, 242. Người ta cho rằng chữ molles (số ít mollis) trong câu 1Cor 6:10 của Bản Phổ Thông (bản hiện nay là câu 9) có ý nói tới tội này (kê gian), nên từ đó gọi là tội mollities (chữ này thực ra có nghĩa là mềm, mềm yếu như đàn bà: đàn ông nhưng giữ vai trò thụ động như đàn bà, ta quen gọi là effeminate [ẻo lả])

68. Xem ST 2-2.154.11,12.

69. Xem ST 1-2.91.1, 2.93, 94; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, do L.K. Shook dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1956) tr.264-267.

70. Summa cont. Gent. 3.122, trong Pocket Aquinas, tr.219.

71. Xem Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St Augustine, do L.E.M. Lynch dịch sang tiếng Anh (New York: Random House, 1960) tr.90-93, 130-131.

Vũ Văn An

Nguồn: http://vietcatholic.net/News/Html/100010.htm